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引用一个貌似相反的案例
在巴尔扎克的小说《高老头》中,拉斯蒂涅向他在卢森 堡公园碰见的友人、医科学生毕安训,提出了一个奇怪的问题:“你看过卢梭的作品吗?他在书中有一段问读者,如果在巴黎不动窝,单凭意念便能杀掉一个中国的满大人①而发财,他们干不干?你记得吗?”毕安训记得卢梭作品里的这一处,但他是否会点头,同意在这模拟的情景中凭借杀害满大人而致富呢?他承认自己做不到。拉斯蒂涅却解释道,生活中有时会出现一些境况,让人非得咬牙搏一搏不可。比如说当你神魂颠倒地爱上了一个女人,而她又需要大笔钱来买衣服、置办马车,随意挥霍。那你可不会仅满足于献上几个铜板吧。拉斯蒂涅有两个正待嫁的妹妹,而他还不知要上哪儿去筹这二十万法郎的嫁妆。他想跻身巴黎上流社会,却犹豫不决是否要为此下血本。在这两个学生居住着的公寓里,还住着一名在逃的苦役犯伏脱冷,他支配着一个分支庞大的犯罪组织。伏脱冷给拉斯蒂涅的未来出了个主意:这名法学生得爱上泰伊番小姐,她的哥哥为了父亲数百万的遗产欺骗了她。伏脱冷将铲除她碍事的兄长,这样拉斯蒂涅就能通过这桩亲事摇身变成富翁。 这里的“满大人”、“碍事兄长”相比之那个被疯狂迷恋的小姐,哪个是具体的人,哪个是抽象的人?亦或者都是?如果要回归生活,就绕不开爱的“物质性”、“历史性”。
参考历史观念的演进,可说平等博爱的人道理想正是用“共同人类”的抽象形象去对抗旧时代的诸多偏见抽象,如果不是生产力、地理学、生物学、人类学、社会研究的发展(途中经常产生新的偏见),人们就无法摆脱人种、性别、地域、血统、语言文化、阶级的隔阂,在内心安置一片无歧视”的舒适安全空间留给某个“不同类但本质一样”的未来朋友。这也是为何在过去,普世宗教既塑造了某种较进步的精神平等观,又在分裂中保留了当时物质条件下的社会不平等(哪怕他们会留下“出世”的额外跃升渠道和一些救济措施)人口、商品、金钱、信息和思想在全球化的空间中流通。19世纪的新技术影响了人们对距离和时间的心理与直觉。1840年,从**送信到伦敦要花费五周的时间; 1875年,时间缩短至五分钟。英国《每日电讯报》自豪地宣称: “时间本身经由电报而不复存在。”10世纪中期,铁路、蒸汽船和电报把世界编织得更加紧密。从1780年到1914年,世界范围内的报纸印刷量增加了一百倍(同一时期,世界人口翻了一番),而报刊的语言更加多样化。"1900年存有的三万一千余种报纸中,绝大部分是“西方的”,但印度有六百种,非洲有一百九十五种,日本有一百五十种。”这些数字告诉我们两件事:19世纪存在全球化,但这是一个高度不平衡的过程,一些世界区域代表着全球化的节点,而另一些区域则处于边缘,或完全被排除在新兴的全球网络外。
尽管如此,实际情况是,越来越多的人在与世界其他地方的事件和思想的联系中定位自己。贝利(C.A.Bayly)在《现代世界的诞生》 (TheBirth of the Modern World)一书中提出的理论观点之一,就是“现代生活的一个重要组成部分就是认为自己是现代的。现代性就是"与时俱进"的愿望”。"全球化也是如此。现代性和全球化都是运动概念,建立在对时间和空间不断变化的体验之上。19世纪的全球化大部分虽都只是构想出来的,但这一事实并不会削弱其相关性。构想出来的全球化为思考历史和政治提供了一种新的语言。提倡共同人类与平等的人可能会辩称他们的要求符合“现代”的气息。非裔美国废奴主义者弗雷德里克·道格拉斯在19世纪50年代对听众说,“在国家的交往中,时间和空间几乎被消灭了”。他把天空比作一个巨大的穹顶,“在这穹顶之下,共同人类可以在友好的秘会中达成”。14
当然,这并不意味着19世纪是全球平等胜利的时代。在美洲、一些欧洲国家以及白人移民殖民地,底层白人男性以及女性(更为缓慢地)成功获得了公民身份。然而,就全球而言,平等的颜色是白色。废除奴隶制是一个长期的过程,即使在解放以后,曾经的奴隶也很少获得充分的公民权利和政治权利。美洲、澳大利亚和新西兰幸存的原住民族也是如此。同样,在不断扩张的殖民帝国中,原住民族不仅受到欧洲主人的专制统治,日常还要遭受来自等级低微的白人男女的种族歧视侮辱。就思想而言,19世纪同样具有两面性。对科技和经济的预期激发了民主党人和社会主义者的政治想象力,同时也增强了欧洲白人的全球优越感。19世纪是科学种族主义的全盛期。与启蒙时期相对灵活的种族理论相比,这是一种更为严苛的种族主义,它建立在肤色命定以及颅骨尺寸能够决定个人“人种”的学说之上。对人体的测量和种族化构成了 19世纪体质人类学的核心。此外,19世纪的许多社会理论家倾向于把人类发展的四阶段论坍缩为“开化”白人与“未开化”有色人种的二分法,或者至少将非洲、亚洲和美洲的有色“土著”的文明程度降级。文明的概念本身就带有种族色彩。
人种多源发生论,即人类从诞生之初就存在不同人种的理论,变得更受欢迎。随之而来的,还有人种被封冻在自然的模子里几乎无法改变的观念。19世纪最勤勉的颅骨收藏家之一、美国人种学者塞缪尔·莫顿(Samuel Morton)在1839年时说:“从远古时期开始,每个广阔区域的居民都已被印上了某些生理或道德标记,这些标记为该地区的人们所共有,又将他们与其他的人区别开来……印度人自最早的文字记载以来就没有改变过;三千年的光阴对黑人的皮肤和头发也没有任何影响。”莫顿说,埃塞俄比亚人种的心态“快乐、灵活而慵懒”,但这个人种的众多变种中的一些代表了“人类的最低层次”。”他还测量了五个主要人种(借用布卢门巴赫的理论)的脑容量,毫不意外地得出结论:高加索人种的大脑最大,埃塞俄比亚人种的大脑最小。
越来越多的人类差异,包括在今天会被认为与族群或民族有关的那些,在19世纪都被归入了种族类型学。和民族一样,种族代表着世系。例如,1830 年比利时革命的荷兰反对者理所当然地将其称为“黑色和反叛的比利时种族”。1850 年,英国博物学家罗伯特·诺克斯(RobertKnox)直截了当地说: “对我来说,人种或世袭血统就是一切:它在人身上打下烙印。”他进一步断言,种族“决定了人类历史的进程”。按照诺克斯的说法,“黑色种族”将在争夺世界霸权的斗争中败下阵来,注定要灭绝。"五年后,美国人种学者乔赛亚·诺特(Josiah Nott)明确表示: “我们将看到,人类的进步主要源于种族战争。”诺特总结说,所有其他种族的成就都比不上高加索人种的进步。在他看来,中国和日本不过是两个“长期的半文明” (prolonged semi-civilization)。20 所以什么是“具体的人”?在历史角度,我们必须赋予ta两种观念前提,以便超越各种前人的偏见,走到“时下”
1.平等主义
2.个人主义
所谓“具体”,必须首先祛除基础身份要素的笼统,再而赋予个体以“个体性”,这样的对象才能基于某种交互交流实现“具体化”,而这一过程也是爱避免一般象征程序走向个体联结的关系凝塑。种族歧视者、卫道士也能有爱,如“不解的爱”,但其中“具体的人”又太过稀缺,除非广泛对象都具备作为“被爱潜能”的共通性(公共性/可交换性/世界性),否则无异于静待奇遇。
若进入传媒时代,所谓的“具体”就更得依仗“信赖的媒体”,看着屏幕咒骂/称赞“遥远”之人已是常态,尽管他们间可能实际只隔几个街区,此时,那些具体形象中便又不可避免地混入几分抽象的“可疑”来,除非这样的可疑能被尽可能排除,否则“具体”与否也就无从谈起。在虚构、拟像盛行的时代,细节的详实生动早不再和“特定”、“真实”挂钩,如果人们还奢望后者,就不得不秉持着“后入为主”的原则等着一个个迷幻的气泡破裂,露出混杂其中的宝珠——而此时,他们又不得不“爱”着这个仍有美好本真残留的抽象世界和躲藏其中的抽象人。
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