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[文化] 【转】平川彰:佛教为什么会在印度灭亡

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发表于 2020-7-1 21:44 | 显示全部楼层 |阅读模式
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平川彰 歴史之島

01.jpg


《印度佛教史》前言

印度佛教是什么

佛教是起源于印度、发展于印度的宗教,所以似无特地称为印度佛教的必要。后来佛教越过印度边境,扩展至全亚洲,而发展出南传佛教、**佛教、中国佛教、日本佛教等各具特色的佛教。这些佛教的发展渗入了各地域的民族与风土的特色;相较之下,印度佛教也有其他佛教所未见的特色,所以就有了“印度佛教”之称。印度佛教相较于中国或日本佛教,由于气候风土不同,因此在修行生活上有很大的差异。修行生活既然不同,理所当然地也反映在教理上。就这一点而言,南传佛教(锡兰、缅甸、泰国佛教)的气候风土与印度本土相似,因此南传佛教与印度佛教在生活方面有很多类似的地方。总之,如果是以地域来区分,则对于佛教全体可见的共通普遍性,及各个地域的佛教所具有的特殊性,似乎非加以阐明清楚不可。在此想先简单地概观印度佛教与中国或日本佛教相异的特殊性格。

佛教是由释尊(释迦牟尼、乔达摩·悉达多)于公元前5世纪开创的宗教。释尊出生在北印度靠近尼泊尔的释迦国,出家后来到中印度恒河南岸地区的摩竭陀国,然后在此地修行,在35岁时得到佛陀(觉悟的人)的自觉。他将这一自觉表达为“觉悟不死”,也表明“发现了自苦解脱之道”。人生中虽有种种的苦,但对死的怖畏是其中最严重的,因此觉悟了解决人生苦恼的真理,才以“觉悟不死”来表现。这里显示出一种确信:即使佛陀的身体在80岁时消灭,心也与永恒的真理合一。无论如何,既然人生的苦恼是人永远的课题,在对这些课题的回应中,由苦解脱之道显然拥有最深的普遍性,因此佛教能一直流传到现代。但若是如此,为什么佛教在印度却灭亡了呢?


公元前5世纪起源于中印度的佛教,在佛陀入灭之际,还只不过是流行于中印度的地方教团而已。此后,经由佛教弟子的努力,首先传播至西方及南方。在公元前3世纪的阿育王时代,因阿育王的皈依,佛教急速地扩展于全印度。但是随着教团的扩大、人数的增加,对于教理的解释或戒律的实践,在教团内产生了对立的意见,原始佛教教团分裂为两派,然后成立了进步的大众部与保守的上座部。其后,两者皆发生了枝末分裂,因此最后出现许多部派教团,进入所谓的部派佛教时代。一般传说部派分裂成十八部或二十部,但根据碑文,可以知道有二十部以上的部派名称。其中,上座部系的上座部、说一切有部、正量部、经量部,大众部系的大众部等占有优势。在公元前后之际大乘佛教兴起时,被大乘攻击的“小乘佛教”,主要似乎是说一切有部。说一切有部不只是教团势力强大,同时在教理上也提出一套卓越的体系,拥有能与大乘佛教相抗衡的出色教理。


总之,佛教分裂成许多部派,而且各个部派皆被公认是佛教,这是由于佛教本来就重视个人的自由思考和觉悟的缘故。也就是说,佛教是一个自觉的宗教。在《文殊问经》里曾解释部派佛教的分裂:有二十位佛的真子解释佛陀的教法,解释虽有分歧,但全都在传承佛陀的真正的教法。(译者按:原经文作“未来我弟子有二十部能令诸法住,二十部者并得四果,三藏平等无上中下,譬如海水无有异味,如人有二十子,真实如来所说”。)而在《南海寄归内法传》中,亦有将金杖折为十八段的譬喻,认为即使分为十八部,佛教的本质并未改变。而部派佛教能这样互相认定其他部派同样是佛教,是佛教并非立足于盲目信仰的缘故;这点固然是佛教出众的特色,但却同时也是使教团容易出现异说,进而使佛教的主体性削弱的理由之一。佛灭五百年后左右,顺应时代的大乘佛教虽然兴起,但其中却含有种种原始佛教中所未见的杂质。当然佛陀的精神既未失却,依不同的观点,也可以说大乘佛教适应新时代,能依时代而善加活用佛陀精神;但是如果着迷于那些杂质,于时代再次转变之时,则有使佛陀的思想变得极为稀薄的危险性。



亦即在大乘佛教中,刚开始时咒术的成分很大,这是为了回应民众的宗教要求,而有不得已之处。在《般若经》里则强调,受持《般若经》能免除危难,而称《般若经》为大明咒、大神咒;《法华经》中也宣称信仰观音菩萨能免除灾害。与此相关的是,大乘经典中陀罗尼的信仰增大了。这种咒术的成分在大乘佛教中渐渐取得优势,而自公元6世纪左右起,密教逐渐兴盛。密教虽然也是佛教的一种,但其表相的仪礼与印度教几乎没什么两样,因此若忘却了根本精神,只重视表相的仪礼的话,密教会完全消解于印度教之中。印度教与密教同为印度的宗教,所以二者在印度较容易融合。相形之下,中国佛教、日本佛教、南传佛教等,则是移植到不同国土的佛教,因此印度的东西,乃至佛教的本质,并不容易与当地的文化融合,结果是佛教的特色被显著化,反而保存了下来。这在比较中国或日本的密教与印度的密教时,也可以说得通。中国或日本的密教中,在表相的印度教仪式背后,佛教的空观思想成为支柱,因此密教并不失佛教的本质。但是在印度,佛教不断地密教化,进而印度教化,结果终于完全失去了密教之所以是佛教的特征。

初期的大乘佛教,除了《般若经》《法华经》《华严经》等之外,也包含了阿弥陀佛的信仰等,是极为多彩的宗教。之后约自公元2世纪左右起,将这些经典加以理论化,且立足于空观的中观派成立了。但由于一开始并没有与它相对的第二个学派,所以并未特别称之为中观派,这个名称的产生,应是在瑜伽行派兴起之后才有的。瑜伽行派在中观派百年之后成立,立足于唯识思想。自此之后数百年间,是这两个学派并立的时代,但是在瑜伽行派兴起之前,宣说唯识思想及如来藏思想的经典,即《解深密经》《如来藏经》《胜鬘经》《涅槃经》等,已经著述流传。而中观、瑜伽两学派并立的同时也互相影响,随着时代的变迁互相融合,期间两者也一起密教化了。


另外,在大乘佛教兴起之后,部派佛教也很兴盛,这由公元5世纪初朝礼印度的法显的《佛国记》,或7世纪前半留学印度的玄奘的《大唐西域记》,及继踵其后的义净的《南海寄归内法传》等书的记载可以明白。而且不论任何时代,部派佛教都较大乘佛教占优势。特别是义净(公元635—713年)停留印度时,大乘佛教与小乘佛教间的区别变得相当含糊,似乎极为融合,由这时起,密教急速地盛行。总之,大小乘都已密教化,而随着印度教的兴盛与回教徒攻入印度,佛教失去了原有势力。至12世纪末超岩寺(Śrī-vikramśilā,或作超戒寺〔Vikramaśīla〕)被回教徒烧毁后,佛教就从印度灭亡了。但佛教也并非完全灭亡,其后仍继续存于孟加拉地区,现在东孟加拉地区还存有少数自古以来的佛教徒。


总之,在回教徒攻入印度以后,印度教仍维持庞大的势力,而耆那教的信徒虽少,但却从未灭亡。相对地,一时有“佛教印度”之称而遍及印度全境的佛教,其灭亡的理由为何?



如上所述,使佛教教理渐渐变质的最大理由,是佛教并未排斥和打击其所确立的固有教义以外的种种见解;但这绝不意味这是不正确的。因为各人的能力不同,时代也不同,故顺应时机而宣说不同的法;从这一点看来,也可以说释尊的教法完成其使命,而在某个时候消灭,这种时机的到来是不可避免的。在佛教教团之中,自古即有正法灭时,或有正、像、末三时的看法等,即是反映这种观点。


但并非只有佛教没有严格地宣传其教义,印度教也是一样。印度教的代表圣典《薄伽梵歌》(BhagavadGītā,神之歌),即可予以相当自由的解释。印度教并未严格建立教义,故而佛教在印度的消灭,应当也有其他理由,其中一大理由在于佛教否定了“梵我”(ātman,アートマン)。

佛教从原始佛教以来即主张“无我”,这与印度传统的梵我宗教对立。梵我的存在与轮回思想有密切的关系,而轮回思想可说已成为印度人的血肉,所以佛教在印度也接受轮回思想,基于轮回思想发展教理。然而释尊的佛教并非不认同轮回思想,当然也并非与轮回思想相矛盾,因为所谓自苦得解脱是意味着,生存若是轮回的,则是要自此生存的轮回中解脱出来,所以佛教没有积极地抨击轮回的必要。因此轮回思想虽也流入佛教中,但佛陀的目的却是自轮回中解脱。


不过,如果认同轮回思想,则须有轮回的主体。因此在佛教里,一边说无我,同时也须认定轮回的主体与梵我是不同的形态。唯识思想的阿赖耶识、如来藏思想的如来藏或佛性等,都是与梵我极为类似的观念。

而部派佛教中主张机械式无我的说一切有部也逐渐失去势力,主张某种“我”(ātman)的补特伽罗(pudgalaふとがら,人我)之正量部,其势力在后代变得非常强盛。这些可以由玄奘或义净的旅行记得知。比起说一切有部,那时正量部更盛行于印度全境。佛教在初兴而充满朝气的时代,曾强力主张无我或空的思想,但随着时代变迁,在教理产生变化当中,渐渐与梵我思想同化,然后佛教在印度就失去了势力。佛教本来不是梵我说,这是佛教在印度灭亡的一大理由。同时,印度佛教是与轮回思想结合的佛教,这一点是印度佛教的特色。中国或日本佛教都是印度佛教的移植,所以表面上虽然接受轮回思想,但本质上并不是以轮回思想为主体的佛教,因为中国人或日本人自古以来的灵魂观并不是基于轮回思想而有的。当然关于这一点似有必要更加详细地论述,不过由于偏离主题所以省略。在此只指出两点:佛教的目的是“自苦解脱”,与印度佛教是轮回思想的佛教。



印度佛教史的时代区分

在本书中,将分原始佛教、部派佛教、初期大乘佛教、后期大乘佛教、密教五章,来论述印度佛教史。前半的原始佛教、部派佛教、初期大乘佛教收为“上册”(编按:日文版分上、下两册出版),后期大乘佛教与密教则收于“下册”。在第一章的“原始佛教”里,将用心阐明佛陀的思想,并致力于通过阐述佛陀的传记及教团的成立,勾勒出原始佛教的轮廓。佛灭后,佛教教团逐渐发展,虽然其资料极为有限,仍依这些资料来考察直到阿育王为止的佛教教团发展,并以叙述阿育王的佛教作为第一章的结束。从内容来看,阿育王的佛教并不归入其后的部派佛教,而是与原始佛教同质的佛教,因此将其收入第一章。


原始佛教教团在佛灭百余年后分裂成上座部与大众部,其后两者产生枝末分裂,进入所谓的部派佛教时代。部派佛教在教理上称作阿毗达磨(论藏)佛教,拥有与原始佛教相异的成分,因此一般区分为原始佛教与部派佛教。虽然部派佛教在此后一千年间仍持续存在,但其独自的教理的发展却已在最初的三百年间完成,即西历公元前后之际的三百年。不过部派佛教虽传为共十八部或二十部,实际上似乎还有更多。这些部派的成立年代并不相同,而我们能大体确实知道的部派佛教教理,只有说一切有部与锡兰上座部的;其他部派的教理,所知只不过是一小部分。

而在西历公元以后变得盛行的经量部与正量部,似乎发展出卓越的教理,但遗憾的是并不清楚这些教理的详情。无论如何,部派佛教持续了一千年以上,公元671年左右义净到印度时,尚有上座部、说一切有部、正量部、大众部等盛行;其后渐渐与大乘佛教融合,而同时密教化,不过那时候部派佛教的具体状况不明。

与部派佛教并列而在公元前后之际兴起的,即是大乘佛教。在公元前1世纪,大乘经典也许已经存在了。大乘佛教是强力地提出空的思想的佛教,这一特质与阿毗达磨佛教不同。空的思想早已存在于原始佛教,但大力提出这点的却是大乘佛教。大乘佛教并不是以弟子的立场来学习的佛教,而是向往佛陀的行迹,立足于和佛陀相同的立场而欲救度众生的佛教。大乘佛教称部派佛教为“声闻乘”,声闻即是弟子的意思;因此由学习立场的佛教转换成教导立场的佛教,即是大乘佛教。大乘佛教采用佛陀修行时代的称呼,以所谓“菩萨”(追求觉悟的人)来称呼自己,而称自己的教法为“菩萨乘”。这种声闻乘与菩萨乘的对立,后来转化成小乘与大乘的对立。总之,从公元前1世纪左右起,无名的菩萨们著述了大量的大乘经典;这是公元前到公元后大约两百年间的时代。第三章的“初期大乘佛教”里,即要叙述大乘佛教的起源问题,与初期大乘经典的思想。


第四章的“后期大乘佛教”中,则叙述公元2世纪以后兴起的中观派的思想,及其后的瑜伽行派的思想,亦即唯识思想,及与唯识并行出现的如来藏思想等,更考察继踵其后的因明学之发展。中观派后来分裂成自续派(Svātantrika)与应成派(Prāsaṅgika),而这两派后来又与瑜伽行派合流,形成瑜伽行中观派等,中观派或瑜伽行派的论师同时也变成是密教的论师,但是并不清楚在大约六七世纪盛行的密教与后期大乘佛教之间的关系。


最后一章要叙述密教。但密教留下数量庞大的经典,而且大部分未经整理,所以真正的密教研究只能指望日后。在密教的研究上,印度教的研究是不可或缺的,而且在密教的理解上,不只是理论,对事相的研究也是不可欠缺的。由这几点来看,可知密教的研究是非常困难的。总之,密教自称为“密教”,而称在其之前的大乘佛教为“显教”,以和自己作区别。因此很明显地,密教拥有与大乘佛教相异的特质,所以将密教作为第五章,并且在尽可能的范围内试着概观密教的教理。

如上所述,虽将印度佛教作历史的区分,此外也有依据王朝的时代区分来叙述的作法,然而这里主要是以说明佛教教理的发展为主,所以采用如上5种区分法。公元前5世纪左右到公元后10世纪以后的时期中,虽然佛教长期活跃于印度,然而在整个印度史当中也只占约一半而已。

一般的印度史中,将自土耳其系的**攻入印度(11世纪左右)起称作中世,在此之前称为古代,将自英国人的印度殖民(18世纪左右)起视为近代。如果以这种时代区分来说,“佛教印度”主要是属于古代,因此有必要留意的是,如果只研究佛教及其同时代的印度哲学思想,只不过是了解印度思想的一半而已。


序  一

平川彰及其《印度佛教史》

蓝吉富教授


十九世纪下半叶欧洲学术界所发展出来的佛学研究,为人类的佛教研究史开启了一片新的视野。从此,一种客观的、批判的、重视原典与史实的研究风气,逐渐弥漫到各国佛学界,并且逐渐扭转了亚洲佛教国家的传统佛教研究法;其中,受到最大影响的佛教国家是日本。

日本的传统佛教研究,所承袭的是中国汉传佛学传统。从七世纪初圣德太子的佛典注释开始,一直到十九世纪间各大宗派的义学体系及各家著述,大体都可以说是中国汉传佛学的承袭与衍生。这样的佛教研究传统是信仰式的,带有宗教感情而不能全然客观的;纵使有所批判也是局部的、有限的。这样的传统研究法当然无法重现原典(梵、巴文佛典),而仅能以汉语佛典为依据。此外,在史实考订方面,经文上的记录不能怀疑,必须肯定大乘经典是释迦牟尼亲口所说;偶有批判者(如富永仲基的《出定后语》)也无法蔚为学术主流。这样的研究立场、态度与风格,我们可以名之为“信仰式的佛教研究”。

相对于这种信仰式的研究风格,十九世纪以来欧洲所开启的方向,我们可以称之为“学术性的佛教研究”。日本佛学界开始意识到这种客观、批判与求真特质的重要性,是在欧洲佛学界形成这种学风之后不久。公元一八七六年,日本净土真宗大谷派的南条文雄被送到英国牛津大学研习梵文及欧洲学界所开启的学术性佛教研究法;公元一八八四年,南条回到日本,次年他在东京大学讲授梵语。这是日本佛学界从事客观性佛教研究的开始,也是在高等学府中开设梵语课程(客观性佛学研究的指标性课程)的开始。

此后,到欧洲学习这种研究法的日本学者愈来愈多,他们回日本后所造成的影响自是不可言喻。二十世纪日本各所公立大学所开设的佛学课程,以及日本各大佛教宗派所设大学之佛学课程,几乎清一色都以欧洲学界所开启的这种研究风格为导向。而承袭自中国汉传佛学的佛典诠释法及研究法,则逐渐退缩到各大宗派之中,成为传教弘法的内容,而无法在客观学术界争一席之地。

平川彰(公元一九一五~二〇〇二年)便是在这种学术背景之下成长的佛教学者。他承袭了南条之后学术界数十年的研究成果,在东京大学毕业后又曾到西德、英国及印度等地留学。丰厚的学术资源与宽广的国际学术视野,加上他本身的优秀条件,使他成为二十世纪下半叶的卓越佛教学者。


平川彰的博士论文是《律藏的研究》。其著作中最常被人讨论的是《原始佛教的研究》《初期大乘佛教的研究》与《印度佛教史》。这些著作的领域都在“印度佛教”范围内,而其所处理的主要问题也大体可以归入“历史学”范围。专业领域主要在印度佛教,所探讨的又多半是历史问题,具有这种学术背景所撰写完成的《印度佛教史》,其基本可信度应该是比无此条件者要高一些的。

当然,学术背景只是基本条件,我们还必须谈谈作品本身。


这部《印度佛教史》的最大特色是,作者总结了二十世纪七十年代以前学术界在印度佛教方面的主要研究成果。在这一基础之上,透过作者的抉择与取舍,并提出其独特的看法,然后组织、结构以形成此一通观印度佛教的历史著作。因此,检读这部著作,我们大体可以窥见近百年来国际学术界在“印度佛教”领域内,所注重的是哪些层面,所解决的又有哪些问题。如果我们能再注意每章所附的注释说明,则更能加强我们对印度佛教研究史的认识。

其次,本书是有关印度佛教的“通史”。“通史”的主要意义不只要通贯全史,而且所照顾的层面也要宽阔,要适度地掌握“大局”,而且要能贯串前因后果;在这方面,本书可以说是拿捏得宜的。全书从原始佛教论述到密教后期,也能注意到历史发展之承先启后的特质,让读者在展读过后,可以对印度佛教的发展与流变有一通盘、均匀而不偏倚的理解。此外,在论述主题方面,教义、教团、经论文献、历史人物等,作者也都能适当地诠释或批评。质言之,作者在通史体裁的运用上,可以说掌握得颇为得心应手。

研究印度佛教史的人还要面对的另一重要问题是历史分期。本书将印度佛教史分成原始佛教、部派佛教、大乘佛教(又分初期、后期)、秘密佛教四期。这是日本佛学界行之有年的分期法,但是与汉传佛学界并不一致。二十世纪汉传佛学界的二大巨擘吕澂与印顺,他们对印度佛教的分期法便与本书不同。吕澂的《印度佛学源流略讲》将印度佛学依序分为原始、部派、初期大乘、小乘、中期大乘、晚期大乘及余论等七期。其中他将部派佛学区分为前期的“部派”与后期的“小乘”二部分,而且对密教只在余论中以两三页篇幅稍稍提及。

至于印顺也有其独特的分期法。他在其《说一切有部为主的论书与论师之研究》序文中,将印度一千余年的佛教史分为“佛法”“大乘佛法”“秘密大乘佛法”三阶段,与吕澂、平川彰二氏都有不同。


印顺用“佛法”一词来概括“原始”与“部派”二时代的佛法,此中固有所见,但是“佛法”一词的通俗意义容易与此处之特殊意义相混淆。而吕澂对流传印度数百年之密教的有意忽视,虽然有其思想上之见地为依据,但仍难脱“有违客观史实”之评论。因此,平川彰之分期法虽然不甚细腻,但是以时代显学为宗,通俗易解,因此较易为学界所接受。


关于作者在本书中的特殊看法,可举上册第三章为例。他以为大乘教团的起源与佛塔信仰有关,大乘应出自非僧非俗的佛塔集团,而非出自小乘部派僧团;这一看法源自其另一著作《初期大乘佛教的研究》。这一见解的提出,曾引起国际佛学界的热烈讨论;台湾的印顺法师也曾撰文批评。


综合地看,这部书能译介到汉传佛教学术界是值得赞叹的。当前的汉传佛学界,并未形成严格的学术规格,佛学界的学术基准也言人人殊,并不精确。加上信仰式研究与学术性研究的界线不清,非专业研究者与专业研究者的互不认同,乃使长年来的研究成果良莠不齐。因此,在这时候多译介一些像平川彰这类纯学术性的名著进来,对国内学术基准的建立与学术共识的形成,应该是有益的,对客观的佛教研究,应该也会有正面的影响。


(本文作者为台湾佛光人文社会学院宗教学研究所副教授、“中华佛学研究所”研究员)




序  二

鉴往知来,学习佛陀的人间关怀

溯源穷流,发挥菩萨之人本精神

惠敏法师

印度文明源远流长,约可上溯至公元前二千五百年,是人类精神文化的重要遗产之一。其中,印度佛教发展成世界性的宗教,佛法中“缘生缘灭”的宇宙论与“无常无我”的人生观,历久弥新,颇为现代社会注意与重视,广为各方人士学习与运用。


但是,由于佛教不是由“天启”(神的启示或旨意)而产生的宗教,典籍与教义有其发展的“自由度”。因此,佛教典籍浩瀚,只算传译至中国的印度佛典约有一六九二部(五千余卷)。佛教流派繁多,在印度有声闻乘二十部派,菩萨乘中观、瑜伽学派,以及金刚乘金刚界、胎藏界两部密教法门。佛教思想深广,可分为“我空法有”“诸法皆空”“空有双彰中道”三时教法,以及我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、胜义俱空宗、应理圆实宗等八种宗义。


如何探索佛教的本质以去芜存菁,或舍“方便”取“真实”?如何究明各种法门的流变以截长补短、各尽其用?佛教起源于印度,流传成为国际宗教,乃至现代,但又为什么印度佛教却在十二世纪灭亡?这是攸关正确地理解与实践佛教的大课题,也是很高难度的目标,因为古印度是史籍史料比较缺乏的地区。


古来传译至中国或汉译的中国撰述的佛教史传资料被编辑在《大正大藏经》的“史传部”(第四九册~五二册)。其中,作为印度佛教史料类别有:佛典结集史、法住法灭史、部派史、佛教通史(《历代三宝纪》《佛祖统纪》《佛祖历代通载》……)、佛传(《释迦谱》)、阿育王传、印度祖师(马鸣、龙树、提婆……)传、《付法藏因缘传》等。但是,由于新史料史迹的发现与丰富的现代学术研究成果,有需要重新撰写合乎实证主义要求的印度佛教通史。


佛学界泰斗印顺法师在他的《印度之佛教》(一九四二年)序文中,叙述其研习印度佛教史的动机:“深信佛教于长期之发展中,必有以流变而失真者。探其宗本,明其流变,抉择而洗炼之,愿自治印度佛教始。察思想之所自来,动机之所出,于身心国家实益之所在,不为华饰之辩论所蒙,愿本此意以治印度之佛教。”


一九八八年他又撰写《印度佛教思想史》,于自序中说明:


“一九六七年,我在《说一切有部为主的论书与论师之研究》‘自序’中说:‘在战乱中所写的《印度之佛教》,是用文言写的,多叙述而少引证,对佛教史来说,体裁是很不适合的,而且错误与空疏的也不少……我要用语体的,引证的,重写一部。’但直到现在,二十年的悠长岁月,《说一切有部为主的论书与论师之研究》以外,只写了《原始佛教圣典之集成》《初期大乘佛教之起源与开展》《如来藏之研究》《空之探究》,晚年衰病,‘重写一部’——分为多少册的意愿,已无法达成,所以三年前,将《印度之佛教》重印出版。《印度之佛教》的错误与空疏,在上面几部写作中,虽已作部分的改正与补充,但印度佛教演变的某些关键问题,没有能作综合联贯的说明,总觉得心愿未了。现在据我所理解到的,再扼要地表达出来。


“‘佛法’在流传中,出现了‘大乘佛法’,更演进而为‘秘密大乘佛法’,主要的推动力,是‘佛涅槃后,佛弟子对佛的永恒怀念’。怀念,是通过情感的,也就可能有想象的成分;离释尊的时代越远,想象的成分也越多,这是印度佛教史上的事实。”


本书的作者平川彰(公元一九一五~二〇〇二年)教授是东京帝国大学文学博士,从公元一九八三到一九九一年担任日本印度学佛教学学会理事长、日本学士院会员、日本国际佛教大学理事长。其代表作为《律藏的研究》《初期大乘佛教的研究》《佛教通史》《印度佛教史》(上、下)等。在工具书编辑方面,有《阿毗达磨俱舍论索引(梵汉藏)Ⅰ,Ⅱ,Ⅲ》(一九七三年,一九七七年,一九七八年)、《印度学佛教学研究索引》(一九八七年)、《佛教汉梵大辞典》(一九九七年)等,并且推动成立“印度学佛教学论文资料库”(Indian and Buddhist Studies Treatise Database, INBUDS,一九八四年开始输入,一九九八年开始网络公开于http:// www.inbuds.net/)。近年来,教授整编所有著作为《平川彰著作集》十七册(东京春秋社),对日本学术界举足轻重,被尊为日本国宝级学者,也是国际知名的佛学专家。在教学、研究、推广教育等方面,精勤不断。他于二〇〇二年三月三十一日逝去,享年八十七岁。


我在日本东京大学留学期间(公元一九八六~一九九二年),有幸有几次亲聆演讲或讲课的机会,很佩服其诲人不倦、乐说无碍的讲学精神。去年(二〇〇一年)印度学佛教学学会五十周年纪念大会,教授已是八十六高龄,并且据说身罹癌症,但他在纪念晚宴时,仍然宝刀未老,侃侃而谈,高情逸态,四座无不动容,真是学者典范。平川彰教授数次来台学术交流,特别是在一九九七年七月台湾“中华佛学研究所”主办的“第三届中**际佛学会议”期间,以“净土之现代意义”为题,担任主题演说者,广为当时的报章杂志所报导。



教授的《印度佛教史》以“原始佛教”“部派佛教”“初期大乘佛教”“后期大乘佛教”“密教”等五章,来论述印度佛教源流之生灭,令鉴往知来;并探究佛陀本怀与宗派发展,使本末有序。此书各种议题考名责实,参考资料巨细靡遗,内容条理分明,文笔深入浅出,不仅是学者专家之参考必备,也是初学大众的入门指南。本书是我研究生时期的佛学研究启蒙书,乃至今日身为教授,也常置于案头,以便教学与研究。



《印度佛教史》名重国际,是学术界经典之作,美国弗吉尼亚的Paul Groner 教授(也是平川彰教授的高足)曾英译出版上册为A History of Indian Buddhism, From Śākya to Early Mahāyāna(University of Hawaii Press,1990)。如今由庄昆木先生汉译全部,以飨华语世界的读者,可谓学术交流的一大庆事。庄先生目前就读于东京大学印度哲学研究所,他在台湾学习期间已有深厚的佛学与语文基础,博学多闻,古道热肠。在留学课业繁忙之际,有心译介如此名著,并且提供相关延伸阅读资料,以提升华文学术界水准,非常值得随喜赞叹。本人并补充下列两点,野人献曝,也谨作为序言之结语。


一、平川彰教授在《初期大乘佛教的研究》(一九六八年)、《印度佛教史》(一九七四年,一九七九年)“第三节大乘佛教的源流——佛塔信仰与大乘”中对于印度佛教之大乘佛法的起源问题,提出“大乘教团不是出于出家的部派佛教,推想有‘非僧非俗’的佛塔教团,以说明菩萨团体的起源”的观点。对此,印顺法师之《初期大乘佛教之起源与开展》(一九八〇年)中论及:“果真这样,初起的大乘教团,倒与现代日本式的佛教相近。这一说,大概会受到日本佛教界欢迎的,也许这就是构想者的意识来源!不过,佛塔与出家的僧伽别体,佛塔非僧伽所有,是否就等于佛塔与在家人,或不僧不俗者一体?佛塔属于不僧不俗者的所有物?部派间真的不能交往吗?十善戒但属于在家吗?这些问题,应该作更多的研究!”(p.9)并且提出:“佛法”,是从“对佛的永恒怀念”而开显出来的(p.4)。“初期大乘经,决不是离开传统的部派佛教,由不僧不俗的第三集团所阐扬出来。起初是从部派佛教中,倾向于佛德、菩萨行的少数比丘,或重信,或重智,或重悲,多方面传出,渐渐地广大起来”(p.1302)。这是我们可注意所谓华人观点的回应之一。


二、印顺法师与平川彰教授一致认为:佛教不断地“密教化”,进而“印度教化”(梵神化、梵我化)是印度佛教衰亡的主因。印顺法师说:“大乘初兴,犹知‘正直舍方便,但说无上道’。而后起者,惑于菩萨方便之胜于二乘,举一切而融摄之。不知时空之适应,不知主客之势,不知常轨与变例。彼‘方便究竟’者,且举淫秽邪鄙为无上方便,遑论其余?佛教有谚云:‘方便出下流。’吾于佛教之梵化,有同感也。嗟乎!过去之印度佛教已矣,今流行于黄族间之佛教又如何?殷鉴不远,勿谓圆融神秘而可以住持正法也!”(《印度之佛教》p.332)


平川彰教授则说:“亦即在大乘佛教中,刚开始时咒术的成分很大,但这是为了回应民众的宗教要求,也有不得已之处……这种咒术的成分在大乘佛教中渐渐取得优势,而自公元六世纪左右起,密教逐渐兴盛。



密教虽然也是佛教的一种,但其表相的仪礼与印度教几乎没甚么两样,因此若忘却了根本精神,只重视表相的仪礼的话,密教会完全消解于印度教之中……中国及日本的密教中,在表相的印度教仪式背后,佛教的空观思想成为支柱,因此密教并不失佛教的本质。但是在印度,佛教不断地密教化,进而印度教化的结果,终于完全失去了密教之所以是佛教的特征……佛教在初兴而充满朝气的时代,曾强力主张无我或空的思想,但随着时代变迁,在教理产生变化之中,渐渐与梵我思想同化,然后佛教在印度就失去了势力。佛教本来不是梵我说,这是佛教在印度灭亡的一大理由。”(p.5—9〔上〕)


最后,祈愿读者,鉴往知来,学习佛陀的人间关怀;溯源穷流,发挥菩萨之人本精神。


二〇〇二年九月一日释惠敏 序于西莲净苑

(本文作者为台北艺术大学荣誉教授、法鼓文理学院校长)




译 者 序


本书是平川彰先生的《印度佛教史》(『インド仏教史』上册1974 年、下册1979 年,东京春秋社出版)的中文翻译本。原书再版时曾补入附记,并将目次改为详目。中文版为了阅读与流通的便利性,将上下册整合为一册,也在正文中标示出原书的页数,呼应书末的索引,以利读者查询。

本译作中,注释中的日本人名、书名与文章名,及参考书目,均用日本的汉字系统,且书名与文章名也保留原文,以便读者查询,而年代则统一以公元纪年。原书上册的梵文等有不明处,间或参考英译本(A History of Indian Buddhism, From Śākya to Early Mahāyāna, Paul Groner tran., University of Hawaii Press, 1990)添入,皆为便于读者理解,不一一注明。

虽然本书成书的年代早,而日本学界在这二三十年来在佛教研究上已有长足的发展,可是仍未出现比本书更完整的印度佛教史概论书,所以依然缺乏较新而简便的佛教史概论书来归纳近年研究上的进展,以弥补本书的不足。作为一部长期影响日本学界的通史,本书历久不衰,自有其价值与历史定位。加之平川彰先生在著书时,兼具资料的搜集与丰富的论述,读者能有个较梗概的了解,对初学者来说,也是一本生动而流畅的最佳读本。

近年,平川彰先生结集所著为《平川彰著作集》十七册(东京春秋社),在著作集中,有他对印度佛教的一些新看法,读者可以参酌阅读。平川彰先生一生的研究,主要集中在“法”与“律”上,对初期佛教较熟悉,而成果也都集中在法义和戒律的探究上。他对中后期的印度佛教比较不熟,加上七〇年代时,后期大乘、密教与藏传资料的研究不多,所以本书在这方面较少个人的创见。


关于本书的延伸阅读,即《平川彰著作集》,书名列于下,以供参考:


1.《法与缘起》

2.《原始佛教与阿毗达磨佛教》

3.《初期大乘佛教的研究》Ⅰ

4.《初期大乘佛教的研究》Ⅱ

5.《大乘佛教的教理与教团》

6.《初期大乘与法华思想》

7.《净土思想与大乘戒》

8.《日本佛教与中国佛教》

9.《律藏的研究》Ⅰ

10.《律藏的研究》Ⅱ

11.《原始佛教的教团组织》Ⅰ

12.《原始佛教的教团组织》Ⅱ

13.《比丘尼律的研究》

14.《二百五十戒的研究》Ⅰ

15.《二百五十戒的研究》Ⅱ

16.《二百五十戒的研究》Ⅲ

17.《二百五十戒的研究》Ⅳ


有关后期大乘佛教的梵文文献资料,较新的有塚本启祥、松长有庆、矶田熙文编著的《梵语佛典的研究Ⅲ论书篇》(1990 年,京都,平乐寺书店)、《梵语佛典的研究Ⅳ 密教经典篇》(1989 年)可参考,不过这也是十余年以前的书了。在碑铭方面较新的研究有塚本启祥《印度佛教碑铭的研究》Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ(1996—1998 年,京都,平乐寺书店)。另外前几年高崎直道有一篇介绍近年学术发展的文章:高崎直道《最近十年的佛教学——佛教思想学会十年之际》(《佛教学》三六,1994 年),介绍当时佛教学的研究动向,可供参考。

由于近三十年来**学的发展,使得后期大乘佛教与密教的研究有较显著的进展。不过梵文写本的研究还有许多空白,例如东京大学所藏的河口慧海与高楠顺次郎收集的梵文文献,其使用率偏低。其中很多是密教典籍,而且文献所使用的字体都依写本年代而有所不同,增加了辨识阅读的困难。总之,虽然后期大乘佛教与密教的研究已有所进展,但要到达全面解明的地步还需要相当的时日。

本书的密教典籍书名之汉译,多依大谷大学监修《大谷大学图书馆影印北京版**大藏经总目录·索引》(1985 年,临川书店,此依日本**大藏经研究会影印版《影印北京版**大藏》总目录三册缩刷复刻),因为此总目录是以日译为主,并未完整附有汉译经名,所以在本书中酌情加以汉译。

而新书的出版书讯,有佛教书总目录刊行会《佛教书总目录》,每年刊行新版目录。网址为:http ://www.bukkyosho.gr.jp/。

在平川彰先生的《印度佛教史》中未列出引用书籍或文章的出版社资料部分,读者可从网络上取得相关讯息,其中设于东京大学的印度学佛教学学会有论文资料库,网址如下:“INBUDS インド仏教学論文データべース(Indian and BuddhistStudies Treatise Database)”,http ://www.inbuds.net/jpn/index.html/。

另外在书籍杂志方面,东京大学藏书检索的网址是:http ://opac.dl.itc.u-tokyo.ac.jp/。

还有日本国立情报学研究所提供的全国大学图书藏书的资料库检索网址(编者按,最新的CiNii 大学图书馆目录检索网址为:http ://ci.nii.ac.jp/)。

透过这些资料的补强,应该可以补足本书在文献资料上的不完备之处。

2001年5 月,东京大学的下田正弘助教授参加在斯坦福(StanfordCenter forBuddhist Studies, Palo Alto and Asilomar)举办的“初期大乘佛教讨论会”(Early Mahāyāna Conference: Investigating the Early Mahāyāna),译者在听完下田助教授的归国报告之后,深深感到遗憾的是,与会的十七人中,除了三位日本人、一位韩国人外,其他都是西方的学者,沒有任何一位华人参与;也就是说在佛教的理解上,现代华人的缺席成为一个令人不得不反省的深刻问题。虽然不一定要赞成学者的意见和做法,但是不去了解别人在想什么,不与人沟通,连自己都不重视自己的发言权,还会有谁愿意理会呢?

因近代中国的印度学尚未完全成熟,所以译者不揣谫陋进行翻译,疏漏之处似不能免,尚祈十方贤达的宽宥。竭尽绵薄之力的期许,是希望本书的翻译出版,能拋砖引玉,有助于华人在佛教研究上的进展,而对过去曾是印度学、佛教学大国的中国,能有所激励和助益,在近代化上能有比较深刻的思考,以思索自己应走的道路。


译者谨识于东京之客寓



自  序


印度正如一般所说的,是缺乏历史的国家,确实的年代数据可说几乎完全没有,因此要撰写《印度佛教史》的确很勉强;但因为就历史的发展去理解印度佛教是很重要的,所以有必要在尽可能的范围内达成这个计划。


明治时代以后,不论在日本或在西洋,印度佛教的研究取得了长足的进展,历史研究的成果也不在少数。基于这些成果,而有印度佛教史、印度哲学史、印度精神史、印度思想史等书籍出版。本书试图效法这些前贤,以至今为止的印度佛教研究成果为依据,尽可能试着就历史的发展来叙述印度佛教。所述虽然尽量顺从学界的定说,然而未成定说的问题也不少,例如“佛灭年代论”等即是。若依锡兰(编者按:今斯里兰卡的旧称)的《岛史》等史籍,部派教团的枝末分裂早在阿育王以前就已经结束;即意味着阿育王是部派佛教割据时代的人物。相对地,若依北传佛教,则是阿育王即位以后部派才产生分裂。这并不只是“阿育王是在部派分裂之前或之后出现”的问题而已,而是会使得对当时佛教教团发展史的看法因此而完全改观。在本书中,著者随顺能合理理解佛教历史发展的年代论,然而因为这并不是定说,所以当然也不得不承认其他看法成立的可能性。

除此之外,在印度佛教中,像这样的问题并不在少数,因此要编纂标准的印度佛教史可说是不可能的。在这种情况下,虽然并举异说似乎也是方法之一,但本书则顺着著者自认妥当之说,而呈现单一的佛教史。不过因为本书是概论书,所以避免一一论证本书所采用的论据。作为论述根据的经论文章的出处,也以括号中的《大正大藏经》的卷数与页数,或巴利圣典学会(P.T.S.)发行的巴利圣典来表示,或者也有标示作为叙述典据的学者成就,但这样并不能全部网罗殆尽;有不少地方是为了初学者研究之便而标示的。

本书原本是打算写到日本佛教为止,因此以简单的叙述与列出参考书的方式来撰写,但时值东京大学处于大学学运期间,时间并不规律,而无法顺利掌握全体的平衡,结果在撰写之中,仅是印度佛教史就分为上下二卷,而放弃了中国佛教史、日本佛教史的撰写。印度佛教史的叙述方式也有前后不一贯的地方,不过本书致力于两点:以流畅而连贯的流变来掌握印度佛教史,及希望本书成为初学者也能理解的平易近人的佛教史。因此关于自原始佛教到部派佛教的教团史的展开、初期大乘佛教兴起的情形,或大乘诸经典的内容等,给予比较详细的说明,而关于部派佛教的教理、中观派、唯识佛教,或如来藏思想等,也着力于平易近人的说明。所以龙树以后的佛教叙述的分量增大,而将这些作为下卷。

本书的完成,当然蒙受至今为止的诸学者的恩惠,但无奈的是,印度佛教史相关的研究成果太庞大了,著者理解所得的也只不过是这些成果的一小部分而已。想必本书在内容上也有意想不到的错误,但愿能得到读者的指正,让此书尽可能近于完善。此外,对有关本书的完成,长期给予著者督促鼓励的春秋社神田竜一先生,及在出版上给予关照的日隈威德先生,于此谨致上诚挚的谢意。


平川彰 识

一九七四年六月一日
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