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[历史] 转贴:再洗礼派历史溯源

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发表于 2020-5-31 13:56 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 玖羽 于 2020-5-31 14:00 编辑

再洗礼派历史溯源

作者:杨华明

关键词:  再洗礼派 瑞士 德国 荷兰  

再洗礼派(Anabaptists),亦称重洗派,是16世纪宗教改革时期一些否认婴儿洗礼的效力、主张成人洗礼的激进派别之总称。相对于路德、加尔文和茨温利等人展开的主流派宗教改革(或称威权式宗教改革magisterial Reformation)与公教会相应发起的反宗教改革而言,再洗礼派改革可称为第三类改革。之所以将再洗礼派归为“激进派”(Radicals)②,是因为“激进”一词不仅能表达出该派相较于主流改革派更为彻底的革新教会之理念与方式,而且体现出该派“回到初代使徒教会”、回归根源的神学宗旨(“激进”一词的拉丁语词根原本就有“根源”(radix)之意)。因此,相比于将之简单归结为“宗教改革的左翼”(Roland H. Bainton)或以修辞方式喻之为“宗教改革的布尔什维克”(Preserved Smith)而言,“激进派”的名称更合乎再洗礼派的历史身份与神学立场。

历史上的再洗礼派并非一个组织严密、思想统一的教派,在瑞士、德国—奥地利南部及荷兰等地都有该教派信徒。由于激进派的成员主要来自于下层社会民众,而这一阶层民众的宗教热情往往与改变自身受压迫受奴役状态的革命运动相关,因此长久以来的宗教改革研究者都习惯于将再洗礼派运动与农民革命运动联系起来。事实上,不同地域宗教文化传统的差异,导致各地再洗礼派倡导的神学重心与具体的教会革新实践皆有不同。一方面,“激进派”诚然有采取暴力革命、尝试建立“人间天国”、提倡财物共有的“激进”行为。另一方面,最早的“激进派”、甚至更多的“激进派”则是在坚持和平主义的基础上,采用非暴力不抵抗的原则拒绝与世俗权威的合作,以期能达到重返初代教会根源的“激进”目的。由此看来,“激进派”本身是一个内涵丰富且张力十足的运动团体,那么,暴力革命与和平主义在该派内部并举共存的现象就可以理解了。

从历史上来看,各地激进主张各有侧重、激进行为各有不同的的派别之所以可被归于“再洗礼派”名下,不仅仅是因为他们都否认公教会一直奉行的婴儿洗礼而主张成人洗礼,更主要的原因在于其对公教会的叛离、与主流改革派的分歧、对世俗权威的无视而导致他们共同成为一个遭受谴责的边缘性群体,从而结成了兄弟联盟的关系。事实上,“再洗礼派”一词最初是公教会与主流改革派用在所有不属于罗马公教会、路德宗和改革宗之人身上的一种贬义称呼,德语地区的再洗礼派信徒更倾向于用“Brüder”(兄弟)来称呼自己,而低地国家的再洗礼派更愿意使用“Doopsgezinde”(重视洗礼者)一词自称。③再洗礼派认为当时的宗教改革者没有真正将《圣经》教训应用于实践,反对主流改革派普遍采纳的教会仰仗政府支持的立场,认为此立场易导致抹杀世界与教会之界限的恶果,因而他们主张政教分离原则、反对藉政府之力强制人加入教会,强调 教会成员必须是“真正委身于基 督”的人。再洗礼派的这些激进原则,再加上他们采取的一些激进行为,导致该派被视为异端,并遭到公教会、主流改革派和世俗权威的多重迫害。

再洗礼派在宗教改革历史上是遭受迫害、被边缘化的少数派,而对再洗礼派的研究也常常成为宗教改革史研究中无足轻重的内容。其主要原因有历史与思想两个向度:从历史上看,再洗礼派的缘起在地域以及相应宗教文化背景上的多元性,导致该派实践活动的多样性、复杂性与含混性,从而增加了研究难度;而再洗礼派的信仰在特殊历史场景中只能通过口头、地下与方言的方式传播,这显然会导致相关历史资料的缺如与错谬。从思想上看,其参与者多为下层民众,与主流宗教改革派相比,缺乏神学素养高、影响力大的宗教领袖,因此研究的资料文本鲜有系统的神学论述,更多见诸零星神学思想、灵修日记甚至是刑讯记录,很难有相对集中的研究对象。

有鉴于此,本文亦只能是对再洗礼派的历史及其中包含的再洗礼主义思想进行一种以点带面的尝试性梳理,难免有挂一漏万之憾。

一 瑞士再洗礼派与主流改革派的决裂

再洗礼派最早发端于瑞士苏黎世,是从宗教改革家茨温利所领导的运动中分离而出的。其分裂缘由既有宗教思想方面的因素,亦有社会经济的根源。茨温利是一位人文主义改革家,深受以伊拉斯谟为代表的人文主义的影响,广泛阅读教父著作,精通希腊语和希伯来语。人文主义者反对公教会的这一观点:在圣灵的指引下,使徒教导随着时间的发展逐渐从晦暗不明变得越来越明朗。人文主义者认为,最接近基 督的资料、亦即使徒和《圣经》的记载才是最可靠的,才是基 督教真理的最纯正根源。这一思想正是茨温利和其早期激进派拥趸产生共鸣之处。这些追随茨温利的激进派人士中就有再洗礼派的创始人瑞士苏黎世教会的康拉德·格列伯(Conrad Grebel)和菲利克斯·曼茨(Felix Mantz)等人。在人文主义者回归使徒教会、回到《圣经》思想的推动下,茨温利秉持着“惟独圣经”的原则,强调基于《圣经》中耶稣的教导来更新个人的道德与行为,更为关注教会的生活与伦理而非其神学教义。茨温利强调 教会应以地方会众(local congregation)为组织原则,推崇“独立教会”、“自由教会”的理念,认为给婴儿施洗缺乏《圣经》的依据,并对和平主义和使徒教会基 督徒财物共享的行为表示赞许,这都成为再洗礼派观念的源头。

然而,当茨温利从自由教会的立场转向“神权政治”(theocratic),开始接受教会与城市世俗权威联手形成国家教会之际,④格列伯诸人看到他已然偏离了原先基于《圣经》建立独立教会的轨道,他要建立的是一个政府,或是一种美其名曰“教会”的政府。在他那里,“国家”与“教会”几乎完全对等,“基 督徒的城市根本就是基 督的教会”,教会与国家只是理解苏黎世城市的不同角度,并非两个独立的个体。因而,“圣礼不单是表征对教会的忠诚,也是对苏黎世城市整体的忠诚。故此,拒绝让自己的小孩受洗,即是对苏黎世城市整体不忠诚的行动。”⑤茨温利原先对婴儿洗礼的质疑态度在此时已经发生了转变。在茨温利那里,婴儿洗礼正如犹太人所行割礼,“圣礼表明对一个群体的效忠与成员身份,故此洗礼表明了婴孩是属于一个群体的。”⑥由此,洗礼便是个体归属上帝、成为上帝子民群体、亦即教会中一员的标志,更是忠于国家、忠于权威的行为。1524年,激进派公开反对婴儿洗礼。1525年1月,茨温利与再洗礼派就婴儿洗礼的问题进行首次正式的辩论。辩论以市政府颁发命令要求所有婴儿必须在出生八天内接受洗礼的结果告终。

茨温利婴儿洗礼与国家教会的思想受到了再洗礼派的严厉批判。这种情形让他们看到,他们必须与这种“威权式”的、亦即依附于地方行政长官的宗教改革派别划清界限。于是,在同年1月21日的一次聚会上,一位名叫布劳若克(Blaurock)的信徒请求格列伯为他重施洗礼,格列伯同意为这位在婴儿时期就已受洗的信徒再次施洗,之后布劳若克又对当时在场的其他人施洗。这就是“重洗”的最初渊源。

教会秩序与世俗权威之间的关系问题引发了激进派与茨温利的分歧,而双方不同的释经进路进一步加剧了这一分歧。茨温利人文主义的进路坚持《圣经》阐释的权利仅保留在有学识之人的手中,因而只有建制教会的权威人士才控制着解释《圣经》之权;而激进派则认为聚会信众才是释经的主体,释经的最终权柄是在信众而非个别的文化精英人士手中。

激进派与茨温利改革派之间宗教思想的分歧最终导向双方在社会经济问题上的对立观点,也使双方最终决裂。

“十一税”问题在1523年就已成为瑞士宗教改革派与激进派发生分歧的一个焦点。农民每年要上交收成的十分之一给宗教机构,以支持教会的运转。最初,茨温利曾站在人文主义和反教权主义的立场反对过十一税,但因他希望在苏黎世政府权力的管辖下消除整个地区的旧秩序,从而倒向苏黎世市议会的一边,于是他改变了原有的立场,提出缴纳十一税是基 督徒身为公民的义务。事实上,十一税问题不仅仅是一个经济问题,而更是一个反对世俗权威与宗教权威的重要切入点。主要来自农村教会团体的激进派教士希望借助反对十一税的运动来实现摆脱城市建制教会的管控与自己选择教职人员的愿望,这实际上是一个农村公社追求地区自治的问题。换言之,反对十一税就是肯定地方自治权。取消十一税不仅是要切断与教宗、主教的关系,也同时要切断与地方世俗领主的关系,从而实现地方自治。茨温利的改革步调显然不符合激进派底层教士的要求。他们要的是自下而上的激进革命而非自上而下的温和改革。反对十一税和反对婴儿洗礼一样,都是独立于苏黎世城市建制教会的一种宣告。坚持“改革会众制”(reformed congregationalism)或称“公社式宗教改革”(communal reformation)路线⑦的格列伯等人显然为茨温利支持十一税、反对地方自治的行为所激怒,从激进派的会众制观念来看,茨温利这样做是对宗教改革初衷的背叛。他们意识到,对教会进行“改革”已经毫无意义,茨温利等人推进的改革让教会失去了其作为教会之异于世界的质素。在再洗礼派眼中,使徒教会的纯朴性早在君士坦丁将基 督教设为国教时就开始丧失,而主流改革派与当权者的联手更是让再洗礼派对教会改革不抱任何希望。因此,他们要做的不是“改革”(reform),而是“恢复”(restoration),是要基于《圣经》重新回归到初代的使徒教会。

1525—1527年,再洗礼派在两年内很快传播到瑞士大部分地区。但此时的再洗礼派在教会与政府的关系、能否使用武力等问题上并非立即就形成统一观点的。一开始,再洗礼主义与瑞士农民的政治热情密切相关,苏黎世的激进派和瓦尔茨胡特(Waldshut,位于苏黎世东北部,当时处于奥地利的控制下)的激进派领袖、也是初代再洗礼派中唯一有博士学位的巴尔塔萨·胡伯迈尔(Balthasar Hubmaier)呼吁建立再洗礼派政府和国家教会,这样的再洗礼主义带有浓郁的农民政治运动的色彩。可以说,早期的这种再洗礼主义是通过农民武装得到保卫的,可称之为群众性或地方性版本的再洗礼主义,这里的再洗礼派既非分离主义,也非不抵抗主义。不过,瑞士各地的再洗礼派农民运动之间的联系并不紧密,没有形成德国闵采尔领导的农民战争那样的规模。作为这种松散的农民运动基础的“群众教会”(mass-church)在农民武装的溃败中也遭到重创。

地方层面的“公社式宗教改革”及其尝试建立的群众教会的失败让格列伯、曼茨等人坚定了反对基 督徒参与政府统治或使用武力的立场。事实上,敦促再洗礼派发展出“自由教会”或“信仰者教会”理念的,是其受压迫与革命失败的实际经历,而并非某种预设完美的“会众制”抽象观念。独立于城市建制的地方性群众教会的出现,与其说是基于某种政教分离的思想,而毋宁说是源于一种现实历史中发生的具体社会经济的压迫。瑞士激进派革命运动的失败让激进派人士将自身置于主流改革派的对立面,当激进派看到主流改革派关于教会应包含整个社会秩序、因此必须寻求政治支持的改革预设在自己这里行不通时,他们便形成了自己独特的再洗礼主义理念:教会自身并不包含整个社会秩序,而只能是相对于主流社会的边缘性存在,只能形成独立的教会秩序,成为不同于社会秩序的另一种选择。于是,瑞士残余的“群众教会”建立起教会的新形式,秉持再洗礼主义的激进派放弃了改革全体社会的企图,而是建立起由少数信仰者构成的会众制教会,以与主流的建制教会相区分,而成人洗礼则成为其离开旧教会、加入新教会的最主要象征。

拒绝婴儿洗礼、基于成人信仰宣告之上建立的会众制教会不同于之前借助建制教会、政治权威建立起来的群众教会,其宗旨不是将整个社会群体涵盖于自身之中,这种观念最终在再洗礼派最重要的纲领性文献《施莱特海姆信纲》(Schleitheim Confession)中形成。

瑞士再洗礼派于1527年2月24日在施莱特海姆召集秘密会议,前本笃会成员迈克尔·萨特 勒(Michael Sattler)起草了一个以耶稣“登山宝训”的伦理训导为核心的兄弟联盟七项纲领,这就是《施莱特海姆信纲》。《信纲》分别对“洗礼”、“禁令”、“圣餐”、“与恶分离”、“神职人员”、“拒用武力”、“宣誓”做了规定,确立了成人洗礼、与不顺服于上帝的“世界”相分离以及不抵抗的和平主义立场。《信纲》的核心宗旨是“分离”,这包括与官方建制教会、再洗礼派早期的群众教会以及农民革命的分离,表达出再洗礼主义与其他所有建制相分离的独立精神。如丹尼·韦弗(Denny Weaver)所言,《施莱特海姆信纲》是“对瑞士兄弟会中后来构成整个再洗礼派运动本质要素的首次正式表达。”⑧

《施莱特海姆信纲》的问世,标志着再洗礼派正式与主流改革派的决裂,成为宗教改革运动中的一个独立派别。当代再洗礼派神学家哈罗德·本德尔(Harold Bender)因为瑞士再洗礼派的问世时间最早,成人洗礼、政教分离、和平主义以及将这些观念明确下来的《施莱特海姆信纲》,将瑞士再洗礼派视为整个16世纪再洗礼主义运动的发源地。当代再洗礼主义的集大成者约翰·霍华德·尤德尔(John Howard Yoder)更有专著《瑞士的再洗礼派与宗教改革》一书,通过对再洗礼派和改革派的对话对瑞士再洗礼派进行了历史与神学的分析。

二 德国再洗礼派与革命运动

再洗礼派之所以成为主流改革家眼中的“激进分子”,不仅在于其“重洗”、“政教分离”“回到初代使徒教会”等激进主张,也同样体现在其历史行为当中。这在德国激进派的革命运动中得到最直接彰显。与瑞士再洗礼派不同,德国南部的激进派深受中世纪神秘主义的浸淫,因而,这里的再洗礼主义将反教权立场与对末世的期盼融合起来,通过革命行动来实现社会秩序的更新。

德国宗教改革家托马斯·闵采尔(Thomas Münzer)掀起的农民战争与再洗礼派有密切的联系。1519年,受马丁·路德因信称义思想影响的闵采尔就被公教会斥为“路德分子”。1520年,闵采尔受路德本人举荐前往茨维考圣母教堂担任牧师,但他的观点很快就发生了显著变化。在那里,他与当地受中世纪神秘主义影响的再洗礼派发生了交集。对于闵采尔而言,个人对上帝的直接神秘经验打破了教士作为传达上帝恩典与启示之中介的窠臼。他相信,直接在内里经历到为上帝的工作受苦、顺服之人,会成为被修复的神圣秩序的一部分。这些被恢复的、被拣选的个人最终将继承对世界的统治。这种具有终末色彩的神秘主义让闵采尔认为路德倡导的因“信”称义是一种错误的“信”,它并非基于人内在的信仰历程,而是基于站在上帝和子民之间的外在《圣经》。从这种外在的“信”而实现的“称义”,教导的实际上是一种“甜基 督”思想:人只要宣称自己有信仰就可得到慰藉。在闵采尔看来,这种没有经历苦难的“信”不过是一种廉价的恩典,人在皈依过程中经历的实际是一个“苦基 督”:人在认信中参与到基 督的十字架与死亡。⑨这种思想明显与遭受迫害、颠沛流离的激进派信徒的经历相呼应。闵采尔与再洗礼派建立起密切联系,助其提出革命主张,而其宗教改革活动也逐渐走上了广泛组织和发动社会革命的道路。自视为上帝的锤子与镰刀的闵采尔认为,农民与世俗权柄的对抗是基 督建立上帝国之前的善恶最终交锋,⑩而路德投靠诸侯、以从世俗权柄那里获得宗教改革支持力量,并且站在了农民战争的对立面,这让闵采尔彻底与之分道扬镳。闵采尔开始在德国各地传播他的教义,发动武装起义。1525年5月,闵采尔在与诸侯部队的决战中惨遭杀害。

由于再洗礼派思想对闵采尔的重要影响,有人甚至将从未接受过成人洗礼的闵采尔直接归为再洗礼派的一员,而闵采尔掀起的农民战争也增加了再洗礼派运动的“激进”色彩。

在闵采尔的社会批判中包含着一个“反物质主义”(antimaterialism)的核心因素。学界对他是否真的提出财物共有的观点存在争议,但其反物质主义的社会纲领产生出一种全体基 督徒经济平等的思想。闵采尔认为,沉迷于物质与上帝之于所有造物的主权是对立的:“财产制度与上帝的主权决然对立。”⑪这也是恩格斯将再洗礼派视为“共 产主义先驱”的最直接原因,他认为闵采尔的政治经济纲领“接近于共 产主义”,其宗教思想则“接近于无神论”。

不久,曾受教于闵采尔门下的汉斯·胡特(Hans Hut)来到奥格斯堡,在那里成为一名再洗礼派教徒。胡特对称义的理解与闵采尔类似,认为肤浅外在的信仰宣告并不能让人称义,“真正的称义包含深刻的内在受苦和灵性与伦理层面的洁净。胡特将这种内在的争斗称为灵洗。”⑫灵洗要用外在的水洗来做见证,之后就要经历“血洗”,亦即现实中的受苦与殉教,由此便形成了一种灵洗—水洗—血洗的三重灵性主义洗礼观。成人洗礼的含义在胡特那里不同于瑞士再洗礼派。在瑞士兄弟会那里,洗礼成为信仰者教会独立、分离于世俗权威的标记;而在胡特那里,洗礼是给十四万四千被拣选之人(《启示录》14:3)或将不会遭致审判的剩余信仰者被封印的终末标记。胡特的再洗礼主义是对闵采尔通过个人内在的改变来实现社会更新的一个修正版本。胡特接受了闵采尔关于农民与世俗权威的对峙是在基 督复临建立上帝国之前的善恶间最终交锋的观点,但他放弃了改变整体社会的观念。他仍期盼未来会发生善恶大交锋,邪恶终会被摧毁,而继承世上王国之人并非闵采尔界定的被拣选者——农民。农民革命之所以失败是因为他们的不洁净,而只有真正的敬虔者,即通过成人洗礼而获得被拣选者封印的再洗礼派团体才可继承这地上的王国。胡特宣扬一种“万有生灵的福音”(gospel of all creatures),这种福音思想宣称,万有生灵为了完成上帝赋予的使命都必须受苦,如动物与树木在完成作为人的食物与建筑材料的使命之前要受苦,而人为了实现服事上帝的使命亦要受苦,⑬神秘的内在受苦让人得到了洁净。

胡特传布的福音显然让饱受苦难与迫害的激进派信徒看到了受苦的意义,很快就吸引了大批底层人士。胡特秉持这种神秘主义与灵性主义的理念在德国南部和奥地利兴建起多个再洗礼派团体,并在摩拉维亚的奥斯特利茨(Austerlitz)建立起一个“准共 产主义”的再洗礼派“公社”。这里很快就成为邻近地区遭受迫害的再洗礼派信徒希望的灯塔,社团的成年人数目达六百人之多。

摩拉维亚的再洗礼主义呼吁被拣选者随时做好准备,迎接基 督的复临、最后的审判和上帝在地上的统治。雅各·胡特尔(Jacob Hutter)将摩拉维亚的多个再洗礼派团体融合,遵循使徒教会的模式建立起财物共有的公社。由此产生的胡特尔派成为德国南部与摩拉维亚再洗礼主义的最主要遗产。如果说瑞士兄弟会的“公社式宗教改革”强调一种家庭互助的财物共享观念,那么胡特尔派就是将这种观念以准共 产主义的财物共有模式实现出来。

胡特尔派的另一个领袖人物彼得·里德曼(Peter Riedemann)的《信仰声明》(Confession of Faith)是历史上再洗礼主义的最成体系的神学表达。里德曼认为,救赎乃是要实现神化(divinization),即通过参与到上帝的本质中以实现一种深刻的转变。这里的“神化”概念可追溯至中世纪埃克哈特大师的神秘主义思想,上帝的神秘救赎不是主流改革派的那种从称义到成圣的两段论模式,而是一种灵魂不断洁净、上升的神化过程。人在这一过程中得到圣灵的更新,从而参与到上帝的本质当中。再洗礼派相比于主流改革派更重视伦理与行为就是源于这种凸显人的转变的“神化”观念。很明显,这种神化思想更接近正教会与公教会特性而非新教特性。

1541年来到摩拉维亚的皮尔格拉姆·马培克(Pilgram Marpeck)也是德国南部的再洗礼派领袖。马培克曾在斯特拉斯堡做工程师,后因坚持成人洗礼的观点被驱逐。马培克持一种重视个人悔罪与社会责任的十字架神秘主义思想,并由此生发出一种类似于胡特“万有生灵的福音”的受苦救赎论。他对胡特尔派的财物共有的立场表示赞许,但反对胡特尔派将之列为强制性规条的做法。马培克曾试图融合胡特尔派与瑞士兄弟会,但是遭到了胡特尔派的拒绝。

再洗礼派信徒在这一时期受到的迫害、经受的磨难让他们中间出现了形形色 色的终末论、神秘主义与灵性主义。现实中真实的殉教与流血让他们期待千禧年的到来,并将对新天新地的盼望付诸实践。

三 荷兰再洗礼派:宗教狂热后的和平主义

荷兰再洗礼派和德奥地区的再洗礼派一样,都受到末世期盼的驱动。原来接受路德称义思想的梅尔吉奥·霍夫曼(Melchior Hoffman)在德国农民战争与瑞士兄弟会及胡特信徒的影响下接受了再洗礼派思想。他来到荷兰,为很多人施行成人洗礼,并开始宣传“神化”思想。他提出,耶稣的人类肉身并非来自马利亚而是来自天上。因此,要效法耶稣,参与到耶稣的肉身中就能实现神化、在现实中成为神。霍夫曼相信实现神化的皈依者会无懈可击。然而随着其追随者殉教人数的增加,他的终末论思想逐渐发生转变,与其期待神圣干预,不如倚靠人力,“他甚至提出,在基 督复临前,圣徒可以以某种方式在地上进行统治,施行审判。”⑭霍夫曼相信自己就是《启示录》11章3节中提到的新以诺或以利亚⑮。尽管霍夫曼设想的是一个地上革命新时代的开端,但从根本上讲这个新时代的发起者仍然是上帝而非人。不久,霍夫曼遭到监禁,而以约翰·马提斯(Jan Matthijs)为首的霍夫曼激进追随者将革命的源头从天上转到了地上,在位于今天荷德边境东部的城市明斯特进行了一场具有千禧年主义色彩的“新耶路撒冷实验”,建立起这个革命王国。霍夫曼激进派信徒相信,基 督即将复临,基 督将会开启千禧年盛世的大门。他们的信众建立起一支复仇军队,要杀尽不信神者,从而实现上帝国的降临,之后人们就可共同生活在复兴的使徒教会中,共享财物。

1534年2 月9 日,霍夫曼激进派信徒发动起义夺取了明斯特城,占领了市议会,成立新的市政机构,颁布普遍再洗礼令,在那里开始推行神权政治,将富人驱逐出城,仅留下真正的上帝子民,按财产公有的理想变革所有制,“要把它建成一座毫无污点的新耶路撒冷,一个体现上帝之爱的共同体。他们废除财富的统治,一切共有,所有钱财都交给领导。”⑯马提斯因其预言末日将在1534年的复活节那天到来而被信徒视为《启示录》13章3节中提到的见证人以诺。在1534年3月到复活节短短的六周时间,马提斯在这个新耶路撒冷享有至高的克里斯玛式权柄,上帝的子民在他的带领下得到保护,而敌营中的统治阶层和教士阶层将会被上帝消灭。但末日预言随着复活节的到来而宣告破产,马提斯的统治以他领兵作战最终死去的结局告终。

马提斯的弟子雷登的约翰(Jan van Leyden)接替马提斯取得了明斯特城的统治权。他也宣称得到了上帝的启示,包揽了所有世俗与属灵的权力,成为公社国王,同时也是世界之王、弥赛亚之王,集思想、政治、军事领导于一身。他声称,反对他就是反对上帝的旨意。1534年5月,明斯特公社在取得对公教会战事的一次大捷后,雷登的约翰宣布实行一夫多妻制。这种违背《圣经》教导的行径引发了公社内部的分裂,削弱了自己军队的力量。1535年6月24日,明斯特城被得到神圣罗马帝国援助的公教会主教的军队攻占,再洗礼派受到血腥镇压。这场历时近一年半的新耶路撒冷实验终以失败告结。

回顾当时的历史,再洗礼派遭受公教会、主流改革派和世俗统治者等多方面的敌视与迫害,并不仅仅是其“重洗”、后千禧年终末论⑰等教义上的“异端”思想,更主要是由于他们将这类思想付诸实践而采取的一些激进行动,从而被冠之以“叛国”的罪名。明斯特新耶路撒冷实验显然是该主张的一种极端表现。然而,在鼓吹末世到来、人人共享天国那种貌似肤浅的“异端”外衣的包裹下,实际上蕴涵着再洗礼派所秉承教会独立、政教分离原则的深刻逻辑与理念,是一种底层信众以“上帝国”(kingdom of God)取代“基 督教王国”(Christendom)的初步尝试。

基 督教王国绝非上帝国在此世的表现形式,而毋宁是上帝国在终末降临道路上的阻碍,因为它将世俗权柄神圣化,遮蔽了人们追求神圣国度的视域,误将“此国”当“彼国”。所谓“基 督教王国”正是再洗礼派一直否定的“君士坦丁主义”主张所带来的后果——教会与世俗权柄的联手。自君士坦丁以来一直这样做的公教会最终导致了教会本身的世俗化与腐败,而致力于革新公教会腐败情形的主流改革派却为了保持所谓的改革成果最终也落入了与世俗权威联手的窠臼。在再洗礼派看来,这是自君士坦丁时期基 督教成为国教后教会所陷入的可怕深渊,只不过是到了民族国家(nation state)兴起的宗教改革时代,神圣罗马帝国宣扬的“君权神授”观念逐渐被“国权神授”的观念所取代。而明斯特实验中建立的“神权政治”恰恰是要以上帝(借助某些自诩为上帝先知或代言人的宗教领袖)直接统治世界的方式、以具有终末性质(或者说带有粗浅共 产主义色彩)的上帝国直接降临人间的方式来摒弃世俗权柄的所有神圣化形式。正如“巴黎公社”是共 产主义的早期实验,明斯特新耶路撒冷的建立乃是建立基 督教上帝国的初步尝试。当再洗礼派尝试以激进手段建立一块与外界隔绝的上帝国“飞地”时,势必与外面的基 督教王国发生龃龉,受到镇压也是其最终的命运。

在当代再洗礼主义语境中,明斯特实验中隐含的“基 督教国家”与“上帝国”两概念之分野是至关重要的。“基 督教国家”的概念模糊了教会与国家的界限,对应的是君士坦丁主义政教合一、圣俗互渗的思想。旨在实现国家的基 督教化与基 督教的国教化,实际上却给教会与国家带来双重损害:教会想要凭借国家的力量获胜却沦为世俗权柄的工具,从而失去了其批判现实、革新世界的异质力量,而国家要藉着教会维持统治却陷入自我神化、自我称义的深渊;“上帝国”的概念则凸显出作为上帝国在现实历史中之载体的教会所包含的终末维度:教会存在于现实的世界,然而它却异质于世界,并将上帝国的终末质素带入世界,为世界的转变带来革命性力量。

“上帝国”的概念应是对“基 督教国家”概念的一种扬弃,既包含教会之异于世界的维度,又彰显教会之进入世界继而变革世界的维度。那么,建立基 督教国家、实现世界的基 督教化与基 督教的世界化就不应成为教会追求的目标,教会应致力于将上帝国的终末视野置于世界历史当中,在上帝国与世界的决然对立中为世界的更新提供革命的力量,而革命的力量恰恰源自貌似与革命形成悖论的顺服与和平主义。

再洗礼派在很长一段时间内都处于明斯特的阴影之下。在欧洲民众的心目中,再洗礼主义与明斯特成了同义词。宗教权威与政治权威都唯恐再洗礼主义对建制教会的拒斥会不可避免地会导向另一个明斯特。从而,自路德开始,人们形成了一种再洗礼主义始于闵采尔,终于明斯特的印象,激进、革命与暴力似乎成了再洗礼派的标签。

事实上,和平主义是现代再洗礼派的一个重要特质,这和另一位霍夫曼传统的继承人门诺·西门斯(Menno Simons)有关。

明斯特实验失败后,荷兰再洗礼派的领导权现在落在了前公教会神父门诺的肩上。门诺最初接受了路德的因信称义思想。1531年,一个名叫西科·斯尼德(Sicke Snijder)的再洗礼派信徒因接受再洗礼而被处死的事件让他对“再洗礼”的问题产生了好奇。他对再洗礼派在明斯特的狂热宗教活动表示异议,但再洗礼主义的理念深深吸引了他。1535年,包括他的兄弟彼得(Pieter)在内的大批再洗礼派信徒在涌向明斯特的途中丧生的情形让他再难作壁上观,他认为这些无辜、贫穷、遭受迫害的信徒显然受到了误导。1536年,门诺终于放弃了神父职位,成为再洗礼派的一员,并逐渐成为荷兰各地再洗礼派中最有影响力的领袖,而荷兰再洗礼派也被称为门诺会信徒。

荷兰再洗礼派中盛行的“神化”概念意为对耶稣肉身的参与,而这个肉身虽然是藉着马利亚而来,但它并非出自马利亚而是出自上帝。因此,耶稣的出生是一种前所未有的“新的出生”(new birth,不同于一般意义上理解的“新生”)。在门诺看来,霍夫曼极端派对“神化”的理解趋于极端,人成为神的代言人甚或神本身的倾向是导致明斯特悲剧的一个思想渊源。门诺在他的著作《道成肉身简要信纲》(Brief Confession on the Incarnation)中表达出受霍夫曼影响的基 督论。他认可耶稣的肉身来自天上的观点,因此道成肉身是在马利亚里面而非来自马利亚。门诺提出一个类比:耶稣在马利亚的身体里得到养育,但并没有成为她身体的一个产物,这正如谷物从土壤里得到滋养,而谷物必得有一个播种者将其种下。⑱但门诺同时提出,尽管耶稣从马利亚身体内新生出的肉身来自上帝,但仍是“全然人性的”,参与到这个肉身的人并不会成为某种神圣存在,而是应该展现出“崇高的行为”。⑲

因此,门诺对霍夫曼传统进行了改造,其“神化”思想带来的结果应是遵循耶稣的命令、效法耶稣的榜样、秉持和平主义原则,拒绝通过武力、自诩为神的极端宗教末世狂热的行为来实现上帝国的统治,认为教会是上帝国在地上的唯一彰显。

四 再洗礼派的最终形成

瑞士、德奥及荷兰等地的再洗礼派因地域民族特质、宗教文化语境及领袖人物个人情况等因素的差异而呈现出各自的特色。

受人文主义影响的瑞士兄弟会可归为“福音派理性主义”(Evangelical Rationalism)(George Williams)的范畴;

德奥地区的再洗礼派在胡特、胡特尔等人的带领下受灵性主义的影响建立再洗礼派社区,可将之归为一种“灵性主义再洗礼派”;

而荷兰再洗礼派对“神化”观念的不同理解导致了从明斯特激进革命到门诺会和平主义的转变,可大体将之归为“激进的和平主义派别”。

因此,很难将再洗礼派的历史缘起归于某一个地区、某一位或几位领袖人物、某一种神学思想和历史思潮的驱动,这个独特的基 督教派别并没有单一的“规范性”发源地,而只能用“描述性”方式讲述其诞生过程。正如沃尔纳·帕库尔(Werner Packull)等人所持观点:再洗礼派的历史缘起并非“一源发生论”的,而毋宁是一种“多源发生论”。⑳

尽管各地再洗礼派凸显出不同特点,但他们推崇成人洗礼、回归“使徒教会”、强调 教会独立于“世界”等激进的思想以及遭受主流社会迫害的共同命运将他们联合在了一起,而各地再洗礼派之间的神学思想与革命实践也有着千丝万缕的联系,因此,发端于宗教改革潮流的再洗礼派运动很快就成为一支发起源头不同、支流交互汇通、最终形成共同流动朝向的独立溪流。

在再洗礼派眼中,主流改革派的实际行为与其秉持的“惟独圣经”、“惟独信心”的理念并不相符。他们认为,主流改革派虽然提出《圣经》是一切信心与行为的准则,是一切神学思想的源头,却并未将圣经教导真正贯彻到具体的教会生活与实践中;而路德等人所说仅凭信心称义的观点则导致了这样的后果:人们都想要凭着表面的信心获救,而没有正确的基 督徒行为,无视信仰的果实,这似乎是对教会改革的矫枉过正。主流改革派在强调宗教信仰之个人性的同时,又竭力使教会成为君士坦丁主义的“国家教会”,改革派为保有改革成果倚靠当权者,从而与统治者权势结合起来。很显然,主流改革派的主张并不能实现再洗礼派让教会回到“使徒教会”的“激进”理想。

在再洗礼派看来,婴儿洗礼和政教合一是造成教会腐败的重要原因。他们之所以对“洗礼”问题如此看重,是由于作为基 督徒进入基 督获得重生重要标记的“洗礼”已逐步失去了其灵性内涵,婴儿洗礼是在人尚未有自由意志进行自愿信仰选择的前提下迫使人进入教会的做法,这是君士坦丁主义的产物,人的宗教信仰身份完全消弭于国家、民族、社会等多重身份中。再洗礼派认为,主流改革派并未充分认识到洗礼的灵性意义,在路德、茨温利等与世俗权柄联手以推进其宗教改革计划的人眼中,洗礼更重要的意义仅在于对建制与秩序的维系。

各地再洗礼派的激进主张与行为显然得罪了那时包括公教会、主流改革派以及世俗诸侯在内的多方势力。1530年,神圣罗马帝国皇帝查理五世为调和公教会诸侯与新教诸侯的矛盾在奥格斯堡召集 会议,在这次会议上,公教会、主流改革派以及各国诸侯一致判定再洗礼派为异端。这帮被斥为“激进分子”的信徒逃到瑞士山区、德国南部、莱茵兰地区、荷兰以及波兰等地开始布道聚会。于是,在16世纪中叶的欧洲各地出现了多个再洗礼派团体。

其中规模最大并延续至今、亦即前文论及的三个派别分别为:

(1)以格列伯为代表的瑞士兄弟会,1525年成立于苏黎世,该派在与茨温利决裂后转入地下,并迅速传至德国南部和摩拉维亚;

(2)以胡特尔为代表的胡特尔兄弟会,1533年成立于摩拉维亚,自17世纪后半叶,该派先后传至匈牙利、捷克、俄国,在19世纪传到北美;

(3)以门诺为代表的门诺会成立于1536年,该派的观点温和,曾试图调和公教会和再洗礼主义,强调和平主义和不抵抗主义,早在17世纪40年代门诺会就传至北美,现在成为再洗礼派在当代世界中影响最大的一个支派。

1540年,再洗礼派各支派的信徒达成共识:所有重生并且受洗的基 督徒都应拒绝使用暴力,面对迫害,要坚持不抵抗主义。

不抵抗不是持无政府主义的观点,而是在强调基 督徒应“顺服”掌权者的前提下坚持一种分离主义(separatism)立场。“不抵抗”或许是当时势单力薄的少数派面对世俗权威与主流教派的压迫而采取的一种权宜之计,然而它背后隐藏的政教分离原则、宗教自由精神与基 督教和平主义思想在基 督教历史上产生了深远影响,更成为再洗礼派自我身份认同的一个重要标记。

归纳起来,再洗礼派的基本主张包括以下几个方面:

(1) 反对给婴儿施洗,认为人应在心智成熟后才可依据自由意志选择受洗成为基 督徒。

(2)在政教关系问题上,反对政教合一,倡导宗教自由,坚持在教会与政治之间划清界限;坚持自由教会路线,重视地方会众的自主性,反对教会中的政治、社会等建制因素;坚持不抵抗主义,服从政府,但同时坚持“分离主义”,保持教会的自我身份认同。

(3)倡导“做门徒(discipleship)”的基 督教伦理,以爱的伦理建设基 督教共同体(community)21,鼓励财产共享。

(4)倡导和平主义与非暴力,反对武力与死刑,拒绝服兵役。

(5)禁止信徒采取法律行动,拒绝宣誓。

早期再洗礼派各支派的领袖中大多数人都遭受了监禁、受刑乃至殉教的苦难,而更有不计其数的再洗礼派信徒饱受迫害,在这种情况下,贵格会成员威廉·佩恩(William Penn)向他们伸出了援手。拥有北美宾夕法尼亚这片殖民地的佩恩希望自己的土地成为一切遭受宗教迫害者的避风港。在佩恩的邀请下,历尽苦难的再洗礼派信徒远渡重洋,前往新大陆,踏上了建立“自由教会”的征程。

五 结语

历史上的再洗礼派在经历了各种苦难与迫害后竭力避开各种外在建制因素的束缚,逐渐成为基 督教和平主义、非暴力、不抵抗等理念与实践的重要教派力量。从19世纪末开始复兴的再洗礼派,迄今已有逾160万信徒,其中最大的派别门诺会信徒超过100万人。很多当代再洗礼派信徒并不认为存在某个被称为“再洗礼派”的教派,而认为再洗礼派表示的是16世纪的一个运动派别。他们认为,今天任何教派的信徒只要接受再洗礼主义的基本观念都可自称再洗礼派。换言之,再洗礼派的教派认同乃基于其政教分离、和平主义等教义理念,而非其历史传承。所以,除了门诺会、胡特尔派、兄弟会和阿米什派等各种有再洗礼主义历史基因的派别外,再洗礼派还可以包括历史上不拒斥基 督教王国理念的教派之人士或团体,如英国伦敦门诺会中心(London Mennonite Center)中包括圣公会、循道宗、浸信会与安息日会等教派的信徒,他们会定期作为再洗礼主义者聚会研讨,讨论和平与非暴力的问题,所以他们可以说:“我属于某个教派,但我的确也是一个再洗礼主义者。”22

由此可见,再洗礼派这个在宗教改革史上被边缘化、受到迫害的少数派在今天的基 督教舞台上扮演着一个不可忽视的角色。



注释:

① 本文原载于《基 督宗教研究》第二十二辑。

② George Williams认为,激进派除了再洗礼派之外,还包括属灵派(Spiritualism)和福音理性派(Evangelical Rationalism)。

③ 参阅J. Denny Weaver, Becoming Anabaptist: The Origin and Significance of Sixteenth-Century Anabaptism, 2nd ed. (Herald Press, 2005), 19.

④ 这在当代再洗礼派神学家尤德尔(John Howard Yoder)那里被称为“茨温利宗教改革的转向”。

⑤ 麦格夫(Alister E. McGrath):《宗教改革运动思潮》,基道出版社,2006年版,第261页。

⑥ 麦格夫(Alister E. McGrath):《宗教改革运动思潮》,基道出版社,2006年版,第262页。

⑦ 参阅Weaver, Becoming Anabaptist, 38.

⑧ Weaver, Becoming Anabaptist, 62.

⑨ 参阅Thomas N. Finger, A Contemporary Anabaptist Theology (InterVarsity Press, 2004), 26.

⑩ 参阅Weaver, Becoming Anabaptist, 70.

⑪ Weaver, Becoming Anabaptist, 90.

⑫ Finger, A Contemporary Anabaptist Theology, 27.

⑬ 参阅Weaver, Becoming Anabaptist, 71—72.

⑭ Finger, A Contemporary Anabaptist Theology, 36.

⑮ “我要使我那两个见证人,穿着毛衣,传道一千二百六十天。”(《启示录》11:3)

⑯ 周伟驰:《太平天国与启示录》,中国社会科学出版社,2013年,第205页。

⑰ 认为基 督复临发生于千禧年之后。在基 督复临之前,人可以代替基 督进行终末的统治,在地上建立天国。

⑱ 参阅Weaver, Becoming Anabaptist, 152.

⑲ 参阅Finger, A Contemporary Anabaptist Theology, 39.

⑳ 参阅John Howard Yoder, Anabaptism and Reformation in Switzerland (Pandora Press, 2004), Editor’s Preface, xxv.

21 “community”在这里译作“共同体”,亦可不同语境中译为“社区”、“社团”或“公社”。但“共同体”更能体现秉持同样信仰理念、共同生活在一起的社会人群之含义,“社区”、“社团”似乎更具世俗性因素,而公社似乎更体现出财产共有的所有制因素。

22 参阅Weaver, Becoming Anabaptist, 23.
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