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[散文] 张承志:选择什么文学即选择什么前途

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发表于 2009-2-15 16:40 | 显示全部楼层 |阅读模式
《读书》杂志2009年第一期   


    二〇〇三年离京赴西班牙前夕,我接到岩波书店的《世界》杂志。浏览一遍,我立即被其中的一篇吸引了。这是一篇批判东京都知事石原慎太郎的政治论文,但是着重回溯了这猖狂官僚的文学背景。我头一次知道,在石原发迹的路上,居然有过一场那么激烈的文学争论。
    一九五六年,二十四岁的大学生石原慎太郎,以小说《太阳的季节》获得日本最高的文学奖芥川奖。很快,依据小说拍成的电影流行一时。评论家四方田概括,这是一部描写“厮混在日本相模湾一带的资产阶级家庭的青年们日常生活”的作品。
    ——热衷拳击的高中生某某,在玩闹时勾上了一个女孩。在所谓湘南上流阶层生活的展示,和不断的夜总会、海滨游艇上演出的色情、暴力、残酷的细节递进中,女孩怀了孕,堕胎失败而死。丧礼之夜,某某突然来到女孩灵前,举起香炉砸碎了遗像,狂叫着冲出房间,满屋的人目瞪口呆——
这就是最简单的情节概括。
    它再也不是执著于亚细亚主义的旧式日本人。当然它更不是追求自由与快乐的新生一代。它是一个法西斯的遗腹子,发泄着尚未洗净侵略和骄横的污痕、却又为滚滚财富蛊惑的内心欲望。它用夸张的野性描写,貌似冲决传统和道德,为朦胧中新的蠢动准备。如此心理的挑逗不会没有响应,所以它得到了一时的轰动。篇名引起“太阳族”一词的流行,直至中国也在类近时代到来时出现模仿,画虎类犬地标榜“阳光灿烂的日子”。
    芥川奖评委之中发生了罕见的分歧。赞赏它的如川端康成,说我喜欢推赏如石原那样特别的年轻才能。井上靖则云,这是候选作品中出色的一部,其熟练和新鲜使我不能移目。但是否定它的评委更加言辞激烈。宇野浩二指出:此小说假定是新奇之作也是低下的通俗小说,作者刻意写入猎奇的、淫靡的东西。而作家佐藤春夫的尖锐发言,则在文学史上成为事件。
    佐藤春夫的评语,如一个宣言:
    我并非一味排斥反伦理的《太阳的季节》。唯因如此风俗小说即使作为文艺,也属最低级的东西。作者佯装敏锐的时代感觉,其实未出媒体人及演出商的框子,而绝非文学者之作。又从作品可见作者对美欠缺节度,尤其不知害羞喋喋强词之态度更属卑劣。如此无端可取的《太阳的季节》被多数表决选中,于我而言心感可耻,因而我作为评选者,对其当选不负连带责任。
    今天读着我感到吃惊。两位作家虽就作品而发言,但都表达了对石原慎太郎的人格的蔑视。意犹未尽,佐藤春夫更在媒体上发表他的心情:
    ……不单只识得生命力的蠢动,正因懂得了人尚还有与其它动物稍微不同的羞耻之情和伦理观念,所以才开始能够拥护人性。对那种认定只消破坏良风美俗即是新文学的、简单至极的捣蛋鬼恶作剧文字给与承认送去喝彩——让诸位扫兴,我只是于文学上了年纪,且良识有之过多……要灭亡的就任其灭亡罢。(《空疏的小皇帝:检证石原慎太郎问题》,《世界》二〇〇三年一期,76-77页)
    我意识到在中国正在演进同样重大的问题,因此居然把它带到西班牙,于旅次吟味几遍。
     半个世纪过去,日本开始重新思考那次文学评奖了。
    一九九九年四月,石原慎太郎以一百六十六万票当选为东京都知事(市长),这一结果背后,当然有作家名气的因素。他的恶劣政绩,引起评论界检讨他的言行,若《世界》杂志的专栏《空疏的小皇帝:检证石原慎太郎问题》就因此而生。
    专栏的最后一期终于追溯文学。因为人们发现,当年错送了大奖,喂养了危险的野心。不意得逞的文人,从此便出言无忌。在核武器、和平宪法、民族歧视等一切政治领域,取代了幼儿期的性冥想——如今的石原放肆于右派言论,尤其对中国、朝鲜,极尽诬蔑、挑衅与仇恨。
    为时晚矣。与追究其文学根子的文章发表同时,二〇〇三年四月他再次当选,其后又在二〇〇七年四月,凶险的政客石原慎太郎第三次高票当选为东京都知事!
    而我注意这篇文章,却是因为“良风美俗”之破坏,在中国正如摧枯拉朽。何止“都政”,从教育到医疗,堕落使一个古老的文化心慌意乱。金钱鼓动的贪欲和疯狂,把“三聚氰胺”兑入牛奶、兑入医院和大学。不用说,蔓延的劣质文艺更是大受青睐。恰在此时我读到了佐藤春夫,他以激烈的行为解释说:一个民族如何选择文学,就会如何选择前途。
    我无心更多议论石原。那是一个“连提及都觉得厌恶”的名字(本多胜一语)。值得说的是这个对中国读者陌生的名字:佐藤春夫。由于五十年前对石原现象的惊人预感,佐藤春夫进入了我的视野。
    怀着对佐藤春夫的好感,我满怀敬仰、翻开了他的著作。——我没阑入他的洋洋小说,议论只限中国题材,甚至限定在他的随笔《支那杂记》之中。
    怒叱石原小儿的佐藤春夫,不仅是中国文学的爱好者和中国通,甚至以其文笔译过鲁迅,一篇鲁迅最好的散文《故乡》。昭和七年(一九三二年)佐藤春夫四十一岁,在《故乡》译后,他满怀推崇甚至憧憬,写了《关于原作者的小记》。
    鲁迅……不仅是中国最大的小说作者与全中国左翼作家联盟之盟主,且因罗曼·罗兰介绍在法国率先喧闻后,已是拥有其作品法德俄英美及世界语译作的世界之鲁迅。然于我国,虽最近代表作《阿Q正传》有两种佳译问世,其名在读书界尚不能耳熟,予深以为憾。今,予以我国高级读书界之公认名刊分篇幅数页以为幸事,不自揣学力笔力不足,敢以拙译问诸于世,乃借此向沉痛雄浑高迈且亲和力满溢、令人有杜甫起于现代之慨的作者,示予敬慕于一端;更以察知虽为战争对手此邻国仍不可怠于注目、中华民国亦有优秀新文明之喜悦、捧献拙译一篇于注君子……
    又以译出武者小路《一个青年之梦》,可知他于吾国语言亦甚为练达。若我国读者喜其之读,且编辑者又有迎此之意,则可能将其新旧诸作,亲自命笔,直以日文面世。予以为若此空想幸能实现,则须视此大作家如我等作家而遇之,信他亦必能为我国文明贡献,不吝其能……(《中央公论》一九三二年一月号)
    读着如此优雅笔墨,人唯觉感动和享受。除了用政客腔编造小说史的夏志清那种“教授”,凡正直的中国人,都对鲁迅迎来的尊重而高兴。
    ——其实日本对鲁迅的阅读是令人不解的:一面对中国赶尽杀绝,一面却阅读中国最重要的作家。其间居然没有障碍——佐藤春夫陶醉的自语,如苦涩的佳酿,引出中国读者一种悲喜的慨叹。
    可惜事关文学,往往常不如意。在令人神往的《故乡·关于原作者的小记》之外,浏览他的文集,还能读到他的《卢沟桥》。
    一九三八年,佐藤春夫以作家身份随军武汉。到一九四一年,他出版了散文集《支那杂记》。议论唯限于这部集子,不涉及集中未收的“军事题材”——我没读过的《战场十日记》和《闸北三义里战迹》,也略过毛病更大甚至招致了郁达夫怒斥的小说《风云》。
    书的扉页值得一提。因为书名由堀口九万一题署,一笔洒脱的毛笔字。
    ——一八九四年甲午战后,中国割地赔款。被迫通商的新口岸中有湖北沙市。堀口九万一就是派去沙市开办领事馆的日本官员。他的一件轶事,是惊讶沙市官吏竟全然不知甲午年中日曾有一战。在震惊舆论的、日本浪人和军队闯入朝鲜皇宫残杀闵妃的事件中,这位堀口和另一位撰写过描绘阿拉伯独立英雄的畅销小说《佳人之奇遇》的柴四朗,都在残害朝鲜人的浪人群中。后来他任职美洲,官至巴西兼阿根廷大使,同时以随笔家著名。
    收入《支那杂记》的散文,大都是文人调的中国古典杂论,甚至可称之为一本中国古代文学散记。笔至古典,显出佐藤春夫的汉文修养。比如其中一篇给少男少女的文库,选目解题,轻灵文笔游刃有余,文学历史勾勒其中。挥洒古今涓涓文学的胸襟,微微细说烂熟的典故,使得这些篇什即便给中国人读,也是相当好的入门谭。虽然限于一册之间不能尽显作者志向,但从对沈复《浮生六记》介绍的细腻,能窥知作者偏好风花雪月的趣味。
    后半辑入了若干作者的大陆行脚。北上忆旧,南下秦淮,间有一篇累近小说、描写了李鸿章的散文。书中涉及一些与他交游的中国人,首先是田汉,偶尔徐志摩、苏曼殊。
    《卢沟桥》类大约只有一篇,显出佐藤春夫更多表达的不是随军、而是作家的思路。即便这一篇也追求书卷气;对那座刚刚发生了血战、对谁都异常敏感的古桥,他从元朝至清季,细说名桥沿革,以及求购乾隆诗拓片的兴致。
    但就是这一篇,如揉进眼中的沙子。它使我不断地忆起石原慎太郎的获奖风波,忆起“一个民族怎样选择文学就是怎样选择前途”这一命题。
    从广安门到宛平城,佐藤春夫以散文引领,欣赏了日军的战绩。
    广安门就在这途中。停在遇上的长长的一列骆驼队中,下车观看。雨只是雾雨,路上如泥汁黏滑。仰望樱井中佐跃下的城墙,目测高约三丈许。都是儿时看惯了日清战争画报的缘故,看见这样的城墙城门,总有觉得有旭日旗在那里翻卷的感觉。
    读广安门事件的报道时,其实多少曾有细节不解。我们的兵士曾被诱到哪里又从哪里遭到攻击,在现场一目了然,但报道不甚明了。城门有两重之多……原来樱井中佐跳下的,是外侧的城墙啊。钻过这道城门,出此不祥之地,驾驶员注意到了什么。在望去像是洋槐的树影下,一石碑前供着香花。是标志向井上等兵战死地的碑。我们都脱帽,向其表示了敬意与吊念。……(《支那杂记》,222-223页,大道书房一九四一年版)

    大正元年(一九一二),曾指挥日军攻克旅顺的大将乃木希典为明治天皇殉死,弱冠二十一岁的佐藤春夫发表挽诗。歌曰:“君之死诱我以高贵的泪,日本伟大的唐吉诃德哟。”(《佐藤春夫集》,463页,筑摩书房)显然,文人觉得,与沙俄争夺中国殖民地的战争,如唐吉诃德的慷慨的理想。且不说对唐吉诃德的读解大有分歧,这样的例子多了,我渐渐懂得,中国在他们心中只是唐宋古典,如今不过一片蛮荒,对蠕动其间的人或人心,并无所谓伤害。
    《卢沟桥》的收尾,是一行人参观了卢沟桥、在一家土产店流连后、归途中听说店主的一个女儿居然曾在东京留学三年,于是再开的闲谈。
    想和这样的中国新女性,大谈一番时事啊。
    谈着时事,并且日支提携以结亲善之果呀。
    不,想让村姑讲讲龙王庙长辛店之类读报记住的地名、地图上没有的村巷细处,再说些百姓议论的感想。
    让您扫兴,她今天去了北京不在家!
    ——车载着谈笑,驰向都门。(《支那杂记》,232页,)

    他若是活着不会接受我说:自视文雅的他,出言冒犯了中国。读着佐藤春夫写的与女留学生日支亲善的句子,比读石原的流氓腔更加痛苦。真是这样,我们连喜爱都常常出错。即便是胸怀正义的日本人,言及中国便出口放肆。
    与故人争论的冲动,抑制不住从心中涌起。
    书中还收有佐藤春夫一九二六年的作品《李鸿章》。
    我猜这一篇乃假堀口九万一口吻写成。因为散文中的“我”,恰是甲午战争次年赴湖北沙市开设领馆的外交官。兼之此书由堀口题署,或许佐藤师事堀口亦未可知。
    这一篇如小说,惟妙惟肖地刻画了一个晚清中国的官僚。时值马关签约丧权辱国,李鸿章引咎退隐,后为残局再复出山,正在自安徽而上海买舟北上途中。一名日本外交官求见曰,若无缘一聆教诲将为毕生恨事;于是“我”走进中堂下榻的道观,逐一见识了“在清朝末期最为烂熟的繁文缛礼国家的华丽时刻”。如务必坐轿不可乘车、巡警八人前来迎护、三重门禁、满院门客等。
    及至交谈,却用英语,留美多年的伍廷芳充任翻译。散文特别描写了左右伺候的三名亲随,和一支尺五长、用整块的翡翠雕成的烟管。亲随一人添烟,一人点火,再一人捧烟管至外间倒去烟灰。李中堂从年龄开始,再问父母健在,劝不可对父母疏于书信,感慨日本交通卫生进步。间或言及沙市里程,途中风物,全然不涉天下国事。
    归来与日本同僚议论,众人皆大笑李大人腐朽,唯“我”若有所思。
    后来“我”又在巴黎旅次,观察李鸿章出席俄皇加冕仪式后,所做的名为漫游、实为向施压与日本的俄、德、英三国致谢的旅行。李路经纽约,又有一名闺秀作家,好奇于俄、德、英等媒体渲染的李鸿章名气,请求一见。
    于是中堂待客的老套故事重演。李鸿章照例先问青春几何,女士无奈只得敷衍。再问婚嫁——听说那女士尚在独身,中堂大人连连惊呼:“独身?独身!使无怨妇旷夫,方为治国之习。莫非是出了什么差错,若进步之贵国,尚有这般的现象?”
    老爷爷再问小姑娘既无夫君何为生业,答曰写小说。于是又引出了大大惊诧——不再转译,无非说即便男子,也尽是那些科举不第、难入乡党、游手好闲的书生,才把习得无用的文字,闲来消遣排摆,所作即是小说。“看汝端庄伶俐,及早一刻,快快速寻夫君!”……
    作者揶揄李鸿章出游欧洲,乃是去给压迫日本的三国送礼。这也是一个日本知识人常说的话题:甲午大败后、日本在下关逼迫,清朝割让了台湾和辽东。事后俄、德、英三国嫌日本吃得太饱,联合施压,要求日本吐出了辽东——这就是所谓三国干涉。作品中的“我”在欧洲观察时局,于是有种种的见闻。
    文章的意外一笔,是“我”在巴黎窗下,突然醒悟了东洋伦理的并非滑稽。他甚至忆起李鸿章在上海的、东方经典式的感慨:“立身于世而父母健在,乃人之莫大幸福”——心里浮起淡淡乡愁。
    这一笔有平衡的力度,一笔支撑了一篇。它透漏了作者(我想更多是佐藤春夫、而并非堀口九万一)尚未被一路的顺风、冲去了冥思的能力。
    虽然还能嗅出霸气,此篇也准确写出了中国官僚中传统的、挥之不去如影附形的“空虚的尊大”。虽如轻松小品,却是一份剂量适中的处方。它针砭了中国人的痼疾旧病,也触到了中国的深沉博大。如今这么说还有什么益处么——佐藤春夫确是一位具备了可能性的人选;若他泻掉体内优越的沉疴,它能为世间提供文化的良药。
    阅读日本文学时的敬远态度,是一种可行的方法。不要追求反思,不必强求扫除百年的傲慢,我们想读取的,只是他们对自己文明前途的在意;只是为了民族未来,他们在另一种语境中进行的、近乎极限的计较。
    借助文学的抬举,狂妄的政客已三次连选。为抗击危险的前途,有人重新倾听当年佐藤春夫嘶哑的怒斥了。五十年前芥川奖争议的深意,正寸寸浮出上升。佐藤春夫用如此手段,回到了中国与中华文明一侧。恶魔出瓶时他的挺身狙击,是他对旧时败笔的清算。因为挺身时代的大义,永远高于文人的忏悔。合上书页,记住的是他对丑恶的挞伐,而不是他一时的失言。


                                                                                                             二〇〇八年十月二十七日

[ 本帖最后由 辩无胜 于 2009-2-15 16:42 编辑 ]
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发表于 2009-2-15 16:54 | 显示全部楼层
自己已经对反思人性的东西厌倦了,选择什么文学即选择什么前途更可以说选择什么信仰即选择什么前途

[ 本帖最后由 telisitan 于 2009-2-15 16:57 编辑 ]
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发表于 2009-2-17 19:01 | 显示全部楼层
文章本身没有给标题提供足够的解释,通篇也不知道他到底想说什么。
想这些句子:
篇名引起“太阳族”一词的流行,直至中国也在类近时代到来时出现模仿,画虎类犬地标榜“阳光灿烂的日子”。(你怕是小时候挨过王朔们的打吧?)
阅读日本文学时的敬远态度,是一种可行的方法。(请教我如何敬远地阅读村上春树。)
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发表于 2009-2-18 13:29 | 显示全部楼层
把民族和文化以及历史的局限性说成是一时失言 这种读书方法还真是奇怪啊

不过我觉得选择什么文学即选择什么前途这话挺有趣

中国人选择了郭小四 - -
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发表于 2009-2-18 13:49 | 显示全部楼层
张在这两期的读书上好象又开始想抱民族主义大腿了
不知是不是想转型当民族主义先知

[ 本帖最后由 F·U·罗格纳 于 2009-2-18 18:53 编辑 ]
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发表于 2009-2-18 14:29 | 显示全部楼层
他到底想说啥
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发表于 2009-2-18 15:06 | 显示全部楼层
民族主义和先知合流又不是一天两天得事了
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发表于 2009-2-18 15:33 | 显示全部楼层
“二十世纪末叶,中国居然出现一个像张承志这样既不足够‘自觉’,更加远离‘觉他’,心理空间窄小,表达方式偏激,对他人除了偏见,毫无同情;对他人一味凌辱,毫无宽容;误解有余,正见全无;妄断有余,论证全无的疯狂的妄人,一个自恋至极、自信有限、自爱不足、自虐有余的我执之尤的狂徒,真是当代中国文化的耻辱。”
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发表于 2009-2-18 16:41 | 显示全部楼层
张承志:一个生错时代的旧理想主义者

             作者:张远山


 张承志最自命不凡的是他的理想主义:“小文痞子居然敢讨伐你的理想主义……你渴望与真正的交谈对手的相会。”(《神不在异国》)我认为任何人只要有诚意,都可以成为张承志的“真正的交谈对手”──当然包括在下。因为我坚信一切人与一切人是平等的。只要有诚意,任何两个人都可以坐下来随意谈谈青春理想、幸福未来,而不必管什么对手不对手,甚至不必太讲究交谈的规则,因为是随便谈谈。况且,既然是交谈理想,自然不是力的较量,而是理的商量。所以诚意是至关重要的,而我是有诚意的,所以我可以是任何人的交谈对手。相反我倒以为,任何人如果没有诚意,我就必须要求他遵守交谈规则。如果他不懂交谈规则,而又目空一切,以打遍天下无敌手自居,那么对不起得很,我可以事先告诉他:你肯定不是我的对手!因为大多数现代读者是懂得交谈规则的,所以究竟谁被谁打下擂台,是由读者来做最后裁判的。这当然仅仅是我的看法,每个人都可以保留自己的不同看法,包括张承志。然而据我所知,张承志的思维似乎还定格在霍布斯所谓“一切人对一切人的战争”的蒙昧时代,所以他未必愿意承认我有资格做他的平等对手,既然他连我最崇敬的鲁迅先生都不怎么放在眼里。所以他一方面有权向天下人发出挑战,而当我或任何人应战时,却又有权躲在暗处囫囵而含糊地海骂几声,然后继续陶醉于想象自己的理想主义没有对手的大获全胜之中。这确实是无关紧要的,我不是为了张承志,我是为了读者,为了我认识的朋友和不认识的精神同胞,才写一系列有关张承志的专题文章的。这对我来说实在是个破例。其实我没有那么多的闲工夫,二十年来我一直在潜心于研究和批判孔孟之道。
  张承志最敌视的正是孔孟之道:“对于追求精神充实、绝对正义和心灵自由的一切人,对于一切宗教和理想,对于一切纯洁来说,中国文明核心即孔孟之道是最强大的敌人。”(《心灵史》)“任何异端、任何理想主义、任何美、任何新鲜的希望,若想存活都必须防止其中国文化中的孔孟之道。甚至包括中国本身,新生和摆脱厄运的出路只有一条,即战胜孔孟之道。”(《心灵史》)“‘吃人’的孔孟之道将反复成为我们心灵的敌手。”(《致先生书》)那么先让我们看看:以孔孟之道治国两千年的中国传统中,曾经有过什么样的旧理想主义?它们与张承志的理想主义有哪些不同?张承志的理想主义是否如他所自我吹嘘的那样,强大到足以“战胜孔孟之道”?或者很不幸,孔孟之道作为“最强大的敌人”,竟然把张承志也打败甚至收编了,以至于连张承志也“反复地成为我们心灵的敌手”?

  一、中国主流文化中的两种旧理想主义

  中国自古以来有两种理想主义模式:一、以道家(包括道教、佛教禅宗)为代表的个人化理想主义,即整个社会的身心痛苦都不影响他一己的身心愉悦,全体国民的不幸都不会影响他坚守一己的快乐。因之,这一型号的理想主义者,都是无政府主义者。二、以儒家(包括法家、宋明理学)为代表的社会化理想主义,即牺牲整个社会的意志以满足最高统治者一个人的为所欲为,全体国民的利益必须为最高统治者一个人的幸福所左右。这一型号的理想主义者,都是专制主义者。在专制与无政府这两个极端之间,中国人没能找到任何合理的其他社会性理想。然而古代士大夫很少把这两种极端型理想主义中的任何一种自始至终地贯彻到底,由于个人遭际和宦海沉浮的种种不同,他们总是在两个极端之间跳来跳去,两家的祖师老子和孔子都有“有道则现,无道则隐”的主张。但“有道”、“无道”并没有真正客观的判断标准,仅以判断者一己的得意与失意为转移。当他们得意即得到皇帝或权臣赏识,或自以为还有这种可能时,他们会肉麻当有趣地充当奴才、乡愿、假道学、清教徒;当他们失意即落第、左迁、失宠,或估计没有机会东山再起时,他们才被迫而无奈地变成雅士、高人、隐者、狂徒。
  这两种理想主义的共同特点,即共同的思维方式,都是“奉天下而为一人”。儒家式社会化理想是为了皇帝一个人,道家式个人化理想是为了自己一个人。因此无论是社会化理想还是个人化理想,它们都以一个人的意志为最高意志。区别仅仅在于,儒家主张特定的那一个人(天子)可以把自己的意志强加于一切人的意志之上,道家主张每一个人可以放纵自己的意志而不顾及一切人的意志。这在文化传统方面的固有原因,是因为中国自古以来没有一个科学的客观的真理标准。所谓科学的客观的真理标准,有时表现为数学的、逻辑的,有时表现为哲学的,有时甚至表现为神学的,但总之是形式化的,有固定标准的,可检验的,因而是可批评的,可修正的,并且不论这标准多么权威,最终是可发展的,不僵化的,变动不居的。只要有客观判断标准,那么任何一个具有当时的基本文化装备的普通人,对这一真理标准和思想工具,都能够有效地进行思维操作和真理检验。可惜这一客观的形式标准在中国传统文化中,自始至终没有出现。
  张承志也没有提供任何科学的客观真理标准,虽然他自称掌握了真知并打算宣布真理(可惜我们至今没有听到),虽然他反对儒家的孔孟之道,但他没有提供任何新鲜货色。他明确宣布拒绝科学,正是为了拒绝对他自称的真理进行检验,所以他的思维方式与他所反对的儒家本质上毫无区别。况且,反对孔孟之道算不得什么新鲜事,中国自古以来就有人反对孔孟之道,甚至在反对孔孟之道有可能招来杀身之祸时依然有人反对。因此,张承志在孔家店已被砸烂近一个世纪的时候还以此空洞叫嚣来逞英雄,算不得好汉。在我看来,孔孟之道早已成了死老虎,即便没死,至少已是过街老鼠。过街老鼠确实该打,但仅仅喊打,却不放出手段,那么不仅不是打虎英雄,连打鼠英雄也算不上。况且以历史的经验来看,主张中庸的孔孟之道受到过左右两个方面的攻击,从右的角度反对儒家的,往往比儒家更反动,比如韩非。张承志到底是左是右,由于他除了叫嚣别无贡献,只开菜单并不上菜,所以我最终没有尝出味道来。但以我的看法,他与韩非似乎是更接近的一类。但韩非尽管邪恶,毕竟有自己的独创性思想,而妙手空空的张承志却什么独创性思想也没有。
  我从来没有听见张承志反对道家,大概是因为他的故作神秘(他那关于大雪的奇迹令人失笑)与道家有某种类似之处吧?然而道家者流一般来说是相对主义者,像张承志这样信誓旦旦的绝对主义者并不多见,这或许就是他的独特性吧。神秘主义者一般都认为把非语言的神秘体验诉诸语言会面目全非,所以他们很少或相当谨慎地使用语言,然而张承志在肆无忌惮地放任自己的语言的同时,又忽而得意于自己的语言之“美”,忽儿悲叹自己的语言离自己的“独创性”思想距离太远,令人怀疑张承志究竟是否有什么真正的神秘体验。据我所知,神秘主义者一般来说都远离用语言组织起来的主流社会而洁身自好,张承志一方面宣称反对一切制度,另一方面又对自己如此蔑视的现代人,对不可能再回到茹毛饮血时代的现代人,吆五喝六地表达那不可表达者,实在令人大惑不解。难道张承志不知道,文明的人类必定需要某种形式的社会组织吗?

  二、中国曾经有过的被扼杀的科学的宗教的理想主义

  首先意识到中国思想中缺少科学的客观真理标准的是墨家,“摩顶放踵以利天下”的墨子在《墨子》第一篇《尚同》中开宗明义:“天下之人异义。是以一人一义,十人十义,百人百义。”墨子认为,每个人对真理的认识和理解是不相同的,这使人类社会无法合理地组织起来,因而人类文明将无法累进地发展。克服这一困境的基本办法是“上同而不下比”、“上之所是,必皆是之;上之所非,必皆非之。”道家上同于非语言的神秘之“道”,干脆反对一切社会组织与文明制度;儒家则上同于先王和圣人,法家则上同于后王即当代天子,它们虽然都不反对社会和文明,却使有“力”者成为无条件的有“理”者。因此墨子说:“上同于天子,而不上同于天,则灾犹未失也。”所以还必须进一步上同于客观的天之“意”:“天之意者,义之法也。”墨家在如此清醒的认识下把天加以人格化并有意识地神道设教,在科学尚未昌明的邈远古代,是人类思想发展史上极为罕见的。
  宗教立场的一大长处,是在理论上预先排除了任何个人以真理的最终裁夺者形象出现的可能。固然,“天何言哉”,天也好,神也罢,天意和神意必然依附于代言人。但代言人毕竟是代言人,代言人毕竟不是神的化身。神的虚构,在逻辑上排除了任何个人宣布自己的思想为绝对真理的可能性。况且代言人必须把他宣布的绝对真理予以公开化和形式化,正如欧洲中世纪经院哲学家所做的。关于上帝的存在,托马斯·阿奎那就给出了四种证明。无论证明多么荒谬,但神学家既然遵循了宣布真理的科学规则即形式操作规则,那么别人就能够对神学家的形式论证进行检验和反驳。这样,对真理的探寻就在前提上进入了合理运作的范畴,避免了“谁有力,谁就有理”的极权主义恶性循环。因为,当某个代言人宣布的“绝对真理”不能通过形式化的客观标准检验的时候,这个代言人的资格就自动丧失,他宣布的“绝对真理”就遭到扬弃,于是新的代言人不得不寻求更合理的真理标准和更完善的真理表达形式。由于一切合理的形式与表达都包含着真理的某些因素,因而即便是神学的主观“真理”,只要有形式化的客观操作规则,就与真正的科学相邻,离客观的真理不远。正如先秦诸子中,墨家具有最浓重的神学色彩,但却是最接近科学的。不幸的是,墨家以及受墨家影响进一步在客观真理的形式化上作出杰出努力的名家(如公孙龙),在儒道主流文化以及被这一主流文化进一步合理化并强化的皇权的夹击下很快夭折,使科学思想在古代中国板结僵化的文化结构中,失去了生根、萌芽、开花、结果的可能。
  张承志显然也认识到中国传统文化缺少宗教信仰和超越性是一大不足,然而迟至二十世纪末再来补上“教义问答”课,是否感到“冬行春令”的不合时宜呢?莫非张承志正是因此而被称为“生错了时代的人”?况且流产的墨家“教派”毕竟还提供了“三表法”之类的形式标准,基督教继承并发展了亚里士多德逻辑,伊斯兰教更进一步继承发展了希腊哲学及其思想,并在近代反哺给基督教社会。佛教则发展并完善了印度的因明逻辑。然而以圣徒、先知甚至教主自居的张承志,为人类思想宝库究竟提供了什么伟大思想呢?他十五年来一再预告要提供“伟大的启示”,然而我们期待了太久,终于有些失望。而没有真正的思想利器,是什么也坚守不住的,哪怕意志坚定,哪怕不怕牺牲。在这种情况下,叫嚣只表明虚弱,只表明信仰的游疑。靠空洞的叫嚣守不住中国文化的一石一瓦,空洞的叫嚣倒会让一部分没有全面了解中国传统文化的年轻人误以为中国文化已经毫无价值,已经奄奄一息了。中国人固然不怕牺牲,但中国文化还没有绝望到像一个刺客式的亡命之徒,打算在临死前与美国人、德国人、日本人或任何张承志认为强大得不可战胜的异族文化拚个同归于荆中国文化始终在创造,中国自有坚实的脊梁在。中国传统文化中自有张承志未必了解(比如墨家、名家乃至道家)以及我也尚未透彻了解的珍宝在。有叫嚣的闲工夫,何妨读读《墨辩》、《公孙龙子》?甚至读读《论语》、《庄子》,对它们来一番深入的批判?我殷切地期望颇有天赋的张承志的批判能够超过鲁迅。鲁迅确实并非不可超越,任何人都不会是不可超越的──尽管真正的后来居上者从来不贬低他的先行者。
  张承志所推崇的侠者或曰刺客均出自《史记·刺客列传》,然而司马迁本人并没有多少张承志那种“清洁”强迫症,这有他甘受腐刑为证。张承志从司马迁的笔下能找到多少“清洁”呢?难道张承志不知道司马迁正是中国最早的儒学信徒之一吗?──其父司马谈倒是个道家信徒。况且劫富济贫的侠者和孤身犯难的刺客仅仅是墨家的末流,只有当一个社会无可救药时,哀告无助的不幸者才会寄望于“侠以武犯禁”(韩非)。尽管当代中国尚未做到尽如人意,然而却比任何时期更健康地在发展。目前的中国社会首先需要的是全力发展经济,提高人民的物质生活水准,然后才能发展教育、发展科学,并且健全法治。当代中国乃至未来中国不必寄望于墨家式的神道设教,更不必寄望于墨家末流的刺客精神。当张承志一而再、再而三地宣扬“恐怖”与“血腥”时,张承志真是技穷得很。晚年鲁迅之所以悲愤地描写侠客,正是因为先生对自己不能亲见中国的美好未来而略有绝望,这是人之常情。况且这是先生的文学表达的一小部分,而非他的全部。由于本世纪下半叶的最初两代人失去完备的教育,已经没有多少现代中国人对传统文化了如指掌了,从故纸堆中搜拣一些侠客之类的传奇故事,当作成人的童话喂给那些因为失去完备教育因而判断力相当有限的读者,博得一些暂时而廉价的喝彩,没有必要陶醉。仅仅标榜“清洁”卫生,而没有切实可行的良策让世界和人心更加清洁,连自己也无法拯救,最终只不过是一个“洗手强迫症患者”。

  三、旧理想主义的不可克服的内在困难

  旧理想主义的一个突出特点是放弃对客观真理的追求,“道可道,非常道;名可名,非常名”(老子)“吾生也有涯,而知也无涯;以有涯追无涯,殆矣。”(庄子)“其言之成理,持之有故,虽辩,君子不听。”(荀子)“说是一物即不中。”(禅语)当他们出仕时,他们以在上位者之是非为是非,他们的卫道,保证了最高统治者的利益,并因而得以分享一部分利益。但试图分享者大有人在,统治者还用科举制度鼓励所有的优秀分子参与竞争这些有限的分享份额。因而分享者之间的竞争,以及最高统治者的喜怒无常,导致分享者的永无长胜、五世而衰,或伴君如虎、动辄得咎,于是他们或者被迫、或者意识到大困境后“自觉”引退,归隐山林。如果没有认识论上的真正突破和觉悟,这种“自觉”永远只是一种标榜,是自命清高,是另一种意义上的拒绝客观真理。因此归隐者(他们往往都是智力超群的天才人物)在两难判断上不思寻求客观依据和形式标准,只是以掷骰子、扔硬币的方式打上一卦,以决是非之大惑、进退之大疑。但一个具体行为的决断可以通过卜卦来孤注一掷地赌一赌,然而长久的、恒定的、普遍的客观真理的判断标准却依然阙如。所以即便是不满于儒道主流文化的杰出人物,在传统中国的文化格局中,也只能“与世沉浮,与时消息”、“此也一是非,彼也一是非”(庄子),或顶多是遁入空门,到中国化的佛教禅宗里“明心见性”,做个“自了汉”。
  由于放弃对客观真理的追求,剩下的当然只有主观意志了:谁的意志力强,谁就“说了算”。中国传统文化中只有主观的是非观,因此中国人只关心谁“说了算”,不关心谁更接近客观真理,因为传统中国的一贯逻辑是“有力者有理”,他们想:如果你有理,为什么你反倒无力呢?这一中国式反诘足以使传统中国的正义者为之气沮,因为没有也不允许有客观的真理标准供你辩论和驳难。好辩者在旧中国是要掌嘴的。虽然某些有资格“说了算”的强人其实是意志薄弱者,但他们的意志凭借了年齿、性别、行辈、官阶、贫富、智愚、妍媸、血统、嫡庶等一切个体化、主观化因而相当偶然的差别优势的支撑,就会“意志坚强,立场坚定” 起来。
  但皇帝也有内心惶惑的时候,况且不是每个皇帝都博学多智并充分自信的,大部分皇帝也仅有中人之资,与普通人一样。因此皇帝“金子口”也须有个参照系,在没有客观标准的情况下,历史成例、传统“故事”以及圣人之言就是最后的标准。“圣人者,以己度人者也。”(荀子),圣人之徒,则进一步以己度人,以人度物,以物度天,即理学家所谓“天理即人情”、“人情即物理”。
  一个以己度人者,他的智力和悟性不仅必须足以自知,而且必须足以理解一切人,而他的性情不仅不能是偏执的、乖张的,而且必须具备全部常态甚至病态和变态的人性因素,因为非如此他就不可能理解所有人,做到“自觉而觉他”。这已经是不可能的天方夜谭。即便这样的圣人是可能的,或至少这样的至圣境界是可能接近的,但是这样的圣人还必须把自己下降到忘我、无我、无己的程度,以便在理解任何他人的时候首先“以己下人”(正如耶稣所做的),有充分的心理虚空来移情、同情、体会他人的喜怒哀乐(正如佛陀所做的)。“自觉觉他”的“以己度人”者,首先必须“以己下人”,然后必须“虚己度(理解)人”,最后才可能“度(救度)人无算”。而这还仅仅是旧理想主义者编造的神话!谁见过救世主?谁见过耶稣复活?谁见过三世如来?所谓“虚己度人”,也就是张承志所说的 “正确的研究方法,在于研究对象的形式之中”。这是任何一个现代学者的基本常识,算不得什么重大启示。然而,你的研究对象有几个,正确的研究方法就有几个。像张承志这样动辄以“全称”为研究对象和批评“方法”,不可能有多少“正确”性可言。我不知道张承志是否“自觉觉他”的圣人,即便张承志是圣人,或者已经接近圣人的全知全能高度,但至少他离忘我、无我的境界还远距十万八千里,他的作品里到处泛滥着“我执之尤”的自恋呓语。
  如果说在佛陀时代、墨子时代、耶稣时代乃至穆罕默德时代,科学尚未昌明,这些教主们的神道设教尚有人类心智和认识发展的时代合理性,那么在当今二十世纪高举宗教大旗,甚至以教主自居,大吹法螺,确实是令人困惑的。深刻如佛陀,尚且说“谁说佛曾说法,谁就是谤佛。”“法尚应舍,何况非法。 ”(《金刚经》)难道张承志自以为超过了佛陀和耶稣了吗?美国的人民圣殿教和日本的奥姆真理教,都是由宗教狂人导演的现代丑剧。我真诚地希望张承志走得还不算太远,还没有真的想当教主,但是张承志本人应该警惕,中国民众更应该警惕!中国如果要繁荣富强,就决不需要一个新的造神运动。
  在旧理想主义已经彻底破产的今天,二十世纪末叶,中国居然出现一个像张承志这样既不足够“自觉”,更加远离“觉他”,心理空间窄小,表达方式偏激,对他人除了偏见,毫无同情;对他人一味凌辱,毫无宽容;误解有余,正见全无;妄断有余,论证全无的疯狂的妄人,一个自恋至极、自信有限、自爱不足、自虐有余的我执之尤的狂徒,真是当代中国文化的耻辱。
  旧理想主义范畴中的一切宗教家,或类宗教的变态狂人,都敌视科学,仇视教育,蔑视人民,藐视真理,他们用蒙昧主义手段贬抑每一个普通人的意志,剥夺他人的思想自由,然后用自己的意志凌架于一切人的意志之上,妄图用自己的思想统一一切人的思想;以个人自以为是的所谓道德,凌辱他人的人格尊严,使他们以为自己是不可救药的罪人,无以复加的恶棍,这种认为精神生活可以无条件先于物质生活的唯心主义妄想,这种无视普通人追求世俗幸福的权利的极端道德偏执,最终只能导致普通人对成为有德者彻底绝望,最终不得不放弃一切道德努力。因此,历史告诉我们,任何时候出现这种型号的道德家,如果他是假道学,则仅仅是他个人成为历史的笑柄;倘若不幸,他竟是真道学,那么他的道德叫嚣越是成功,越会导致普遍的道德滑坡。而他高居于由他的道德偏执之反激而加剧的道德低谷之上,成为一个供人膜拜的“道德英雄”。纸面上的历史迷们会迷恋这种“英雄”,而努力建设本民族乃至全人类普世幸福的身心健全者,决不会欢迎这样的“英雄”。
  从张承志的身上,很容易发现他有高人气、狂士气、道学气和清教徒气。即便张承志式的道德说教者之言行是高度一致的,以自己的道德高度来强求一切人也是荒谬的。因为每个人的才能之高下、意志之强弱、境遇之幸与不幸,都不相同,而说教者一般来说多是天才,才能之高、意志之强、境遇之幸均非常人可及,对此不知,是为不智;毫无“觉他”之智,而有“以己强人”之实,是为不义;对他人的心灵进行,是为不仁──这比对他人的肉体进行更野蛮,是人类可能有的最大罪恶。
  在人类宗教史上,自称代表上帝,向信徒贩卖“赎罪券”,许诺“天堂”、“来世”的宣道师多的是,但没有一个人兑现过诺言。因为无论对神的存在与否下什么判断,这都是个人的事。即便在尼采宣布“上帝死了”之后,每个人依然有权决定自己与上帝的关系。宗教是每个人对超个人的宇宙力量以及未知力量的一种态度。任何人要为其他人造一尊神,强加于他人之上,强迫他人下跪,或自己扮演教主,甚至把自己造成神,都是一种不可饶恕的僭妄。
  人类思想史上,向人民预言“盛世”、“春天”的说教家多的是,但没有一个人兑现过预言。第一个乌托邦的预言者柏拉图宣布驱逐诗人,然而至今无人有权干涉张承志扮演“诗人”;最后一位绝对真理宣布者黑格尔预言艺术消亡,然而至今无人有权阻止张承志热爱“艺术”。这些前车之鉴,张承志式的伪先知应该引以为戒。
  人类的幸福与福利,是靠着科学的发展、技术的进步以及教育的普及、民智的开发,一步一步脚踏实地取得的。声称发现了历史发展的最高乃至最后规律的人,忘了最重要的一点:他发现的规律可能是正确的,但每一条规律和每一个公式必定是在数学演算或思维抽象中约去了大部分中间步骤;而被公式所省略的一个步骤,在文明发展史上可能需要一千年,也可能需要一万年。以为今天发现规律或公式,明天早上就会产生万丈高楼平地起的奇迹,只能证明心智的不健全。个人的心智不健全并不可怕,现代社会有专门的福利院(在物质文明程度还不能达到建立福利院的地方,则更需要发展科学和经济);但一个有影响的作家的心智不健全,就可能导致社会性的动乱。因为当这种危险的乌托邦理想一旦为政治家(幸亏大部分政治家是现实主义者,而非这种过于浪漫的旧理想主义者)所采纳、信从并付诸大规模社会实践,不惜代价地试图检验这种“理想”的正确与否时,就可能带来可怕的社会性悲剧,就可能把千百万人当成实验用的大白鼠。历史已经证明,当任何一种高尚的价值观(且不说不高尚的价值观)被不恰当地抬高到压倒一切的地位时,不仅这种价值观的合理性会因过度放大而失度,导致扭曲并走向反面;而且其他本来可能与这种价值并行不悖的重要价值,也会因这种唯一的价值观的极化而全面崩溃。灾难的根源在于,某些狂妄之徒自以为绝对真理可能在独断论的形式下独独被他一个人发现,以为无限丰富的真理之声仅仅由他一个人独唱或至少是领唱。这是对人类思想发展的基本规律的无知,是对历史辩证法和思想辩证法的歪曲,是对全体人类之尊严的践踏,是对人民大众之幸福的侮蔑。
  二十世纪的中国人乃至全体人类,已经尝够了旧理想主义给人类带来的灾难。但愿这样的旧理想主义者,作为历史的陈迹,永远不再主宰未来社会,永远不再蹂躏人类思想。张承志,乃至一切旧理想主义者,可以休矣!


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我怎么觉得这两位张先生是同一类人 本家见面,分外眼红?!
两者的文章里都充斥的“必然”、“绝对”之类的极端词汇,毫无还转余地,不给疑议丝毫立足之地。

他明确宣布拒绝科学,正是为了拒绝对他自称的真理进行检验,所以他的思维方式与他所反对的儒家本质上毫无区别。
若果真如此,这种所谓的“人文科学”真是占着一个极大的便宜。

[ 本帖最后由 hinewwzy 于 2009-2-18 22:58 编辑 ]
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发表于 2009-2-18 17:30 | 显示全部楼层
张承志跟李X志没有什么区别就是对的

都是精神教主系
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发表于 2009-2-18 21:20 | 显示全部楼层
心灵史:没有红旗,绿旗也行

http://weizhoushiwang.blogbus.com/logs/7263923.html
(后面的回复很有意思,闲得蛋疼的可以去看看)

和你一样,我也曾非常关注张承志。平心而论,他仍是一位杰出的作家——不喜欢他作品的人,大部分是因为不喜欢他这人、他的信仰。

张承志有一个根本性的假设:即认为存在一种真理,一旦找到它后就要对它无条件信仰和服从;他可以用激烈尖刻的言辞批评俗世,但对这一真理却表现出毫无反抗、也几乎没有任何批判性反思。危险就在这里。在我看来,任何一种人类思想或组织原则都有其值得警惕的缺陷,隐伏着一些意想不到的后果。


1991年,张承志发表《心灵史》,这本书集合性地体现了作者的身份:既是内陆亚洲史研究者,又是文学家;既是回族穆斯林,又是前红卫兵。毫不意外,它的出生正如作者本人一样,很难被归类;这种看起来孤独、尴尬、但却傲慢的姿态,看起来似乎也是作者的一贯立场,他甚至大概对此不无享受。

此书诞生后,引发很多争议和愕然,对这种写作手法、叙述内容,乃至作者所流露出的信仰狂热,都是这个时代所极为陌生的。读完后以为晦涩者有之,震撼者亦有之,更多的则是不知所云,对于无法评说的东西,大抵也只能保持沉默。《心灵史》的发表可说标志着张承志与主流文坛的进一步疏离,不过这种疏离是他主动选择的结果——他是一个决不妥协的人。

第一次读此书是在1995年初春,由于带着一种看长篇小说的先入为主心理去读,我得承认,我第一遍根本没看明白,甚至多少觉得索然无味。十二年后重读,现在我至少理解了:他不是在写小说,而是在布道。

王朝干预的法则

《心灵史》中的一个核心问题就在于清政府对哲赫忍耶持续镇压的合法性,因为按张承志的记述,正是这一镇压,造成“人民的暴力主义”完全的合法性,并使该教派的斗争演绎成一场艰苦卓绝的信仰抗争。要肯定后者就必须坚决地否定前者。在此,张承志表现出激烈的无政府主义倾向,时常流露出对国家机器的恐惧和不信任[1],“否定任何政府……有权力去侵犯他们个人的自由”(Spencer, 1862),毫不奇怪,他对以暴抗暴的政治行动主义的推崇也具备无政府主义者的那种破坏性。对哲合忍耶教派的起义及受迫害,张承志实际上以自己的方式将这段历史予以重构了,他在书中曾以极强烈的字眼谴责清朝记录篡改史实(不过他是从信仰而非史学的角度),而实际上这一点他本人也无法避免。

史称“回乱”的晚清西北一系列回民起义,可说是清政府处置失当的结果;其镇压事实无可辩驳,但却并非有意识的宗教迫害。哲合忍耶起义的起源是与老教(即花寺门宦)争夺教权的纷争,在老教上告官府后,国家机器才开始大规模介入这一教派之争。从《心灵史》中也可清晰地看到,哲赫忍耶起义的很重要因素在于怨愤政府偏袒老教,认为“公家”没有秉公办理[2],但不论中外,遇到类似事件,政治机器致力于维护维持现存的经济和阶级结构可说是无法避免的,因为这通常是维持秩序最为顺利的方式。“法律制度——尤其是中国的法律制度,从来都是传统坚定的维护者。”[3]张承志也说“一直承认政府也是一方。官府逼人压迫人;但是百姓造反了官府确实不能退让。我知道人类有多种立场,民有民情,官有官威。我没有不允许官府实施暴力之后宣传国法。”

清政府对宗教的态度,在《大清律例》中表现得最为清楚。历代中国王朝均无西方式的宗教歧视或迫害政策,也不存在真正意义上的宗教战争[4],但为保卫政权,却对各种以宗教形式出现的反叛形式存有极高的戒心,其警惕性之高甚至到了病态的程度。《大清律例·礼律·禁止师巫邪术》条规定:“若军民装扮神像、鸣锣击鼓、迎神赛会者,杖一百。罪坐为首之人。”连迎神赛会这种民间自发组织的稍带宗教色彩的活动都严厉禁止,原因就在怕人群聚集易生动乱。凡谶纬妖书妖言、造妖书妖言均一律发遣流放,若将“邪言”传播于众人,则为首者所受处罚就不仅是“发遣为奴”,而是“斩监候”了。

历代对此的严厉态度从未中断,而中国社会中的确也有“一些以宗教信仰为基础形成的秘密社会组织经常会向从政治上反对帝国政权的方向发展”[5]。基本上,“清朝政府对各种异端宗教活动都持怀疑态度”,但其根本出发点“并不是因为宗教教义本身不正确,而是因为宗教常被人们利用,作为反政府的一种武器”[6]。中国历史上辟佛等反对某些教派的儒家思想,也大多是从人伦、政治角度,而非教义分歧角度来加以反对的[7]——它唯一在乎的是政治秩序。事实上,政府对教义的了解极少,甚至精明如乾隆帝,竟也会认为伊斯兰教和基督教是一回事[8]。在镇压哲派时,其指令也是“不问教新教旧,只追参与叛乱”(《心灵史》第二门第3章)。

这一点说起来也并不奇怪,毕竟“王朝进行干预的准则,就是为了保护自己。所以,国家不断寻求的只是一种形式上的统一:根除那些与东方学术——儒学相对立、有威胁的异端学说(邪、淫)。”[9]基督教在罗马初兴时,曾遭到的镇压强度及持续时间,只怕远过于哲合忍耶,但最终国家行政官员发现,基督教是推行其政策方便的工具,他们从政治角度由此“完全了解并十分重视宗教的价值”,一变而为鼓励。哲合忍耶到第七辈马元章时,采取与政府合作的“通情达理”态度,一度受清帝嘉奖——而在此期间,毫无疑问无论哲合忍耶的教义或清廷的“反动性质”都未有根本变化。

国家所需要确认的,是不得有非国家活动产物的民兵制度和军事化类型,更不能容忍它们与国家之间那种不明确、甚至公开对抗的的关系,“如果国家不吸收它们或引以为助,国家就必须或是控制、或是消灭它们”,哲合忍耶在教派械斗中发展出来的未经许可的民兵,最终结果就是“国家和地方利益之间的对抗只有国家势不可挡的专制权力才能平息。”[10]花寺门宦为打击威胁自己地位的新教派,很显然利用了清政府对非国家控制下的异端势力的高度敏感心理,希望以此来为自己争夺教权服务,在镇压哲派的战争中,花寺门宦也参与甚至冲锋在前的[11],不过最终冲突的结果,可说清政府是最失败的一方。

从政府的角度出发,以最小的代价平定反抗才最符合其政治利益。清律虽严厉禁止民间迎神赛会等,但通常若无叛乱,这类民间活动照常进行,法令常被忽视;因为《大清律例·兵律·激变良民》还有一条规定:行政官吏因其“失于抚字”或“非法行事”,导致良民反叛者,处斩监候;平民煽动、唆使良民造反,亦处重刑。按这些规定,花寺门宦在借重政府力量争夺教权时也必须注重不触犯底线,而有关官员如对事变失去控制,也不免要人头落地。对清政府而言,耗费如此大的代价平定回乱,实为下策;毫无疑问,对盛气凌人的父母起身反抗的孩子通常比抛弃依赖、发展成人责任感和自力更生的孩子更难对付。此后它就逐渐不再一味只使用硬的一手。

而哲派在反抗时,也必定得遵守这样一条法则:即抵抗如要有效,也往往必须借助于正统的意识形态,甚至反社会者也往往不得不借助正统的意识形态。哲派内部文件中强调“行亏的”公家及自身抗争的合法性[12],事实上,假如它完全以反政府面貌出现,那只能是政治自杀——历代政权对此都不会手软。就此而言,张承志所谓“正因为身藏的手段只有一个殉命,于是哲合忍耶甚至对一切合法斗争都显得冷漠和笨拙”(《心灵史》第一门第8章),在我看来无疑是夸张的华丽辞藻。

按《心灵史》里的记载,哲合忍耶传说中的清朝官员都叫作“申兆林”,这或许说明了官员对这些底层百姓来说仅是一个抽象存在和空洞能指。不过这种思维,张承志也同样存在,《心灵史》中政府形象极为恶劣,“乾隆年代是一个虚假繁荣的时代。这种时代的特征有二:首为官吏的残民与腐化,次为农民尤其少数民族农民的饥寒交迫。”这话看起来似也有理,新中国这样的历史教程实在也太多了,除了新社会、毛时代以外,其余任何时代都几乎都无不如此,仿佛旧社会的存在仅仅是为了反衬新社会。

张承志宣称:“人民反叛的暴力”就是对清政府“自身的罪孽与不合理”的天罚,他果断地追认哲合忍耶“是那个时代里真正的革命派,它死死认定清朝中央政府是自己的敌手”(《心灵史》第五门)。这文学化的语言不如说是将自己的观点强加于前人,若说“死死认定”与官方为敌,那是无论如何谈不上的,不过,丑化当权者,乃是革命运动宣传的关键,用John Searle的话说,取得学生运动成功的根源,“即那种将大量情感与一些神圣主题结合起来,通过将大学与邪恶势力等同起来以反对学校当局的能力”。

抗争与械斗

《心灵史》的读者经常也和张承志一样,震撼于哲合忍耶派饱受持续镇压,却始终抗争并保持自己的信仰的史实。我对此并无异议,但需要补充的是:它并非孤例。无论中外,时有这样屡屡抗争的异端派别(所谓异端“总不外是用以指那些人数较少的派别而已”),最著名的就是罗马帝国时兴起的基督教,初起时只不过是一个小教派,后来竟越镇压越大,苏比西乌斯·塞维鲁描述“那时的基督教徒之渴望成为殉教者的急切心情更甚于后代人之渴求获得一个主教席位”,《罗马帝国衰亡史》中认为“当时的行政权力机关对原始基督教会的反对或蔑视却反而增强了它的纪律性”(第20章),“压迫只能更加深宗教信仰的顽固性,甚至使之疯狂;而且,等到迫害时期过去以后,那些曾经屈服的人会马上表示忏悔,照旧恢复自己原来的信仰,那些始终坚持己见的人则成了圣徒或殉教英雄”(第23章)。当时殉教者受到狂热崇拜,据信其遗骨、鲜血、衣服都具有极神奇的疗效,这与《心灵史》中伊斯兰教徒对教主遗物的狂热如出一辙。在俄国教会史上,顿河一带的官员曾要那里的分裂派在接受新礼仪书和上绞刑架之间作选择,所有人都同意死。

即使在中国伊斯兰教各派中,哲合忍耶也不是唯一的案例。穆夫提门宦同样曾受清廷及军阀迫害,而“压力愈大,反抗力也愈大,这是规律。穆夫提门宦的教主和教徒能始终团结一致,也是被逼所致”[13]。该派一再强调“舍命不舍教”,称这是圣战——这也与哲派极相似。1940年,军阀马步青在东乡汪百户集上强行推行伊赫瓦尼总寺,拆除胡门门宦老寺,胡门信徒起而刺杀马步芳亲信马维良,在三年内承受马氏骑兵屠杀数十次,始终不屈服;西北穆斯林都称“汪百户人是硬骨头”[14]。其他宗教也一样:1815年清廷查获滦州石佛口王氏世传白莲教案,为首者凌迟,习教者发回城为奴,族人流放云贵、两广,但白莲教至清末仍大有势力。事实证明正如1874年恩格斯在批驳布朗基派时所说的,“大声疾呼向宗教宣战是一种愚蠢的举动”,这样反倒是提高人们对宗教的兴趣,妨碍宗教真正消亡的最好手段。

凡是此类受到外部围攻的宗教或政治团体,历史上常常都显示出高度的团结和纪律性,以及狂热的献身精神,但同时却也常伴随着极剧烈的内斗,斯大林时期的苏联及延安时期的中/共均是实例,早期基督教也存在这个吉本称之为“深可悲叹的事实”:“基督教徒在他们长时期的内部斗争中彼此之间造成的伤害远远超过异教徒的狂热使他们遭到的迫害”,“党派性,不管如何有害和荒唐,却是团结,也是分裂的中心原则。”在《心灵史》中我们看不到哲派内部斗争的痕迹,虽然张承志也曾笼统地说到同治年间“在遍及全国的回民起义中,很难数清究竟是英雄多还是叛徒多。即使在哲合忍耶这个最单纯、最勇敢的集团里,投降和出卖也在恐怖的持续中屡屡出现了”(《心灵史》第五门第6章)。本来,这种高度团结,某种程度上往往也是出于这一原因:即在这高度组织化的社会,个人离开组织就意味着失去了一切。

西谚所谓“欲为天使者,必先为魔鬼”。张承志称“从此哲合忍耶是一种以死证明的信仰。……哲合忍耶像一些不愿认识祖国只愿认识人道的——永远的违法罪人。血是宗教的种子。”(《心灵史》第一门第10章)这种极度追求纯洁信仰的宣言的确听来有些令人不寒而栗。在他的笔下,这一教派完全是以“被侮辱的”最底层受害者的面貌出现,但他也不否认“屠杀汉族无辜的现象在陕西回民军中尤为严重”(《心灵史》第五门第2章),却不能接受当地汉人的观点,称之为“极其罕见的错误认识”、“对它的不义的反感”及“人的隔阂”。他将回民仇杀归于清朝,指同治时清政府是“人类的耻辱”、“对封建的中国民族压迫本质的粉饰”。

这些指责是很容易的,但却等于什么也没说。哲派在张承志笔下,犹如一个惨烈抗争的革命团体,其强烈的献身精神可歌可泣,但历史证明,这种精神也随时会转化为残忍及褊狭,如基督教宗教法庭、修士团等,用吉本的话说,“全都是从这圣战的有毒的源泉中涌现出来的”。这种暴烈的政治行动主义,在西北与东南一样,实际上是累世械斗的结果。清代客家居住地周围的福建漳泉地区、赣南、广东五邑一带,都时常爆发械斗,双方虽都是汉人,但土著却常指客家人为蛮夷,只不过这类械斗多是争田地/学额,而不涉及宗教因素。晚清咸同年间广东土客大械斗死伤百万以上,规模之大还远在西北回乱之上[15],双方在其中流露出来的斩尽杀绝情绪,至今仍令人触目惊心。张承志之歌颂哲派,倒使我想起罗香林之赞美客家人,只不过罗氏还不曾以文学化的语言将客家品质上升到信仰的高度。1949年后,“农民起义”乃是马|列主义史学的“五朵花”之一,论述西北回民起义的论文多如牛毛,却都缄口不提南方的土客械斗,虽然两者相似,但土客械斗却很难归到农民起义、阶级斗争、民族矛盾等头上,政治上颇使人尴尬。

门宦制度为中国独有的现象,国外伊斯兰教所无,其之所以存在,大概也与中国社会强烈的宗派性有关。西北自清初各门宦形成后,先后发展出40多个支系,“各自独立,相互排斥,毫不相让,矛盾和冲突从来就没有间断过”[16]。而一旦新的教派成立,威胁到现存的教权,常会遭致各门宦一致的强烈反对和攻击,如伊赫瓦尼派开始传播时,花寺门宦同样曾向官府告密(而当初告密引发镇压哲派的也正是花寺门宦)[17]。1942年张家川伊赫瓦尼派设立清真寺,但推举的大阿訇仅三日就被哲合忍耶派于深夜暗杀;两派从此水火不容。其后伊派渐强,哲派才放松了排挤[18]。四大苏非学派之一的库布忍耶初传教义时,信教者剧增,也遭其他门宦以“邪教”告到官府,教长死于狱中,五子全部充军,其遭遇与哲派很是相似[19]。

哲合忍耶兴起后,不仅是反抗清政府,同时也以激烈手段对付花寺门宦(旧教),当时口号之一即是“杀[花寺门宦创立者]马来迟子孙……灭旧教的人”[20]。第五辈教长马化龙掌权后,势力大增,起事后杀了不少汉人,他从同治元年十月至九年十一月,先后求抚12次之多,但每次求抚,总是以“伙党尚聚,军械不交”为条件,理由是“恐汉民报仇”——这虽是保存实力的托词,但既以此取信清政府,那么“恐汉民报仇”也肯定是双方都认为存有高度可能性的事实。哲派不断以暴力反抗,几乎以暴力为唯一有效手段,那么,“暴力使每个服膺暴力的人变成物”[21],本来也并不奇怪,不管实施者自称抱有多么纯洁的信仰,而且,所有自认是受害者的人通常都会回避对自己的责问。

《心灵史》乐于谈论殉道,将之视为最高的献身精神,“信教不是卸下重负,而是向受难的追求”(《心灵史》第七门)。然而,假如一个宗教的传播并没有遭受严重迫害,也就不必以激烈抗争的异端面貌出现。对苦难、殉道的这种渴望,似乎是中东发源的宗教的特性,原始基督教徒也力求将苦难当成禁欲甚至殉教的手段,然而佛教徒、道教徒却无论如何要逃离苦,这种精神与中国文化的根本精神是背离的。

“高贵的无产者”神话

哲合忍耶经历代反抗,屡仆屡起,在现有中国伊斯兰教各门宦中“人数最多,传播范围最广,发展最典型”[22]。它已大获成功。但张承志对这一成功本身并不感兴趣,他感兴趣的是它早期失败的历史。因为从某种角度上来说,一个以否定姿态出现的运动要保持其革命性,就必须要确保自己永远不成功,对它来说,“成功”才意味着失败。这也是不奇怪的,就像中/共历史使人着迷的地方,并不是1949年以后,而是长征所构成的神话。

姚大力说,“《心灵史》的主题可以用四个字来概括,这就是哲合忍耶的‘底层人民’”[23]。张承志不断强调贫穷、底层身份及其所伴随的精神光辉:

底层贱民也要争心灵自由的精神。(第一门)
中国的一切都应该记着穷人,记着穷苦的人民。(第一门)
他们浑身褴褛,但富贵不能诱惑他们,他们在饥饿寒冷的考验中守着人道。(第一门)
饥饿穷困浑身褴褛的西海固农民有了一种高贵气质。(第一门)
哲合忍耶是中国劳苦底层——这片茫茫无情世界里的真正激情。(第二门)
官,对于人道来说是最下贱的存在,他们的性命也远远不如衣衫褴褛的贫民高贵。(第二门)
苦旱的黄土高原和黑暗的中国都太辽阔了,回民们对走出去过于悲观绝望。他们只想制造一块瞬间的神国,在那里享受一瞬的信仰自由的滋味。(第二门)
在中国,只有在现世里绝望的人,只有饥寒交迫的人,才能够追求和信仰。(第四门)

姚大力认为“不应当被理解为他把底层民众视为精神价值的排他性资源,或者这一主张必然地要与从底层大众以外的社会阶层中寻求精神价值的资源相冲突。所以也没有理由据此指责张承志已经站到了‘高贵者最愚蠢,卑贱者最聪明’的反文化立场上”[24]。不过作者所表达的,的确与***1926 年所说的“农民最具革命性”颇有相通的地方,而毛的这一思想事后在整风运动及文革中发展为极端的反智倾向[25]。在此我无意以此类价值观评断《心灵史》的高下,鼓吹贫苦的农民高贵,尽管在我看来是一种空洞能指,但也总比一味贬低他们好。只不过这种空洞能指不要太走向极端,正如把女性奉为圣女或一律贬为卑贱都不合事实。

哲合忍耶的确面向底层穆斯林,但它也并非唯一这样做的教派,其他宗教也都有类似现象,原因很简单:教派要普及,在前现代社会,穷苦者总是人口的多数。基督教在初期传播时,从下层社会吸引到的信徒远多于上层社会,以至其论敌污蔑称新的基督教派“几乎完全由农民和工匠、儿童和妇女、乞丐和奴隶等等人类的渣滓所组成”。至于宣讲贫穷、忍耐、禁欲等,基督教和佛教也都是再三强调的学说,用福柯的话说,“贫穷成为国家不可或缺的要素之一,社会最秘密、但却又是最真实的生命,隐藏在贫穷之中。穷人造成了民族的基础和光荣。”[26]《圣经》中耶稣称贫穷者才能得道,富人要上天堂,比骆驼穿过针眼更难。

凡此等等,中外无不视贫穷为美德的基础,并不仅限于宗教思想,如《约翰·克利斯朵夫》:“贫穷不但可以说是思想的导师,而且是精神的导师,它叫精神和肉体同样懂得了澹泊,因为生活的时间不多,你倒反过了双倍的生活。”根据一个自我安慰的论据,“贫困是灵魂的学校”,历来的故事多见穷人富裕后精神生活开始腐化堕落,却很少说富人穷困后精神产生同样的效果。但正如库切在其回忆录《青年》中所写的,“贫困是他的本质。他处于贫困犹如鱼处于水中那样自在,如果贫困舍他而去,他就不知道自己怎么办了。”一个教派一旦成功,不能保有其贫困,则往往确实“不知道自己怎么办了”。

基督教的发展史就是一个极好的例子,在其取得对欧洲教徒的精神支配权后,教会的腐化随着其权力的增长而达到顶点,吉本将基督教视为罗马帝国衰亡的首要因素。基督教反复灌输的是“心灵与真神相通”,把灵魂信仰作为人生唯一目的,否定原有的公民国家概念。《金枝》中称“这种自私邪恶的教义必然使其信徒越来越不顾公益,只追求一己的精神情绪,蔑视现实生活,认为后者不过是虔修美好永生的凭借而已。……人们拒绝保卫自己的国家甚至不愿国家继续存在。”而宗教的胜利往往也伴随着它的颓败,无论佛教还是基督教,“随着时间的推移,两教都日益流行,它们流行到什么程度,那些杂质就会混入多少,而原来建教的目的正是要排除这些杂质,这类精神的颓败是不可避免的。……这两种宗教都鼓吹贫穷与独身,不仅直接打击了文明社会的根源,连人类生存的基础也直接受到打击。人类的绝大多数或以其智慧,或以其愚昧,都避开了这种打击。因为他们拒绝用种族的必然灭绝来换取他们灵魂得救的机会。”

俄国历史的一些东正教社团一度也激烈反抗政府,但在发展演变中,“这些俄罗斯的新世界一碰上旧世界也就像纸糊的房子一样散架了。在宗教旗帜下产生的一些与剥削作斗争的组织,其结局比早期社会主义者的世俗试验更惨。所有类似的宗教组织不可避免地要变成它的部分成员进行积累的工具,并因此而特别迅速地成为统治和剥削的组织。”(《俄国教会史》)

中国的伊斯兰教也不例外。如西道堂门宦,初传时也以贫苦民众为主,同样备受压迫。但到1929-1941年期间情况发生变化,在宗教上由不承认(邪教)而得到了承认(新教),经济上也由贫转富,政治上由受地方官随意打击而变成争取合作的对象。于是中上层逐渐积累私财,教徒间产生疑虑和不和,内部等级悬殊,彼此貌合神离。该派实行教主集权制。“教主总管一切,高于一切,只有教主的‘一言堂’和教徒的‘绝对服从’,没有违抗教主的任何权利,和其他门宦一模一样。”[27]

与哲合忍耶教义相同的西域黑山派,在南疆势力发展后,不断得到赏赐:土地、房产、金钱,成为“富裕而强大的封建主”。和哲派一样,当时白山派也狂热推崇教主的“奇迹”,不过穆斯林史籍记载,强大的依禅和卓广泛采用暗杀手段对付他们厌恶的人,而其信徒和传记作家却称之为“奇迹”。对天山南路黑山派与白山派的没完没了的内斗,很多史家是以不无厌恶的态度来描写的。黑山派就是未受压迫、相反得到赏赐后的哲合忍耶。

哲合忍耶的发展道路也大同小异。最初该派主张传贤不传子,从第四代马以德起,还是变成世袭制,成为后来该派上层明争暗斗和分裂的根源。第五代马化龙捐了个千总的武职,教徒对他奉若神明,在与清廷斗争中发展出来的团结性,也逐渐变成集权的工具。在中国各门宦中,哲派向来以“崇信并神化教主”及“教主对教众实行严格控制”著称[28]。哲派的门宦特权最为强固,内斗剧烈,到第八代马震武时,多次想吃掉哲派各支系,一统教权,弄得叔侄不相往来,兄弟不和。法国无政府主义者塞巴斯蒂安·福尔曾说,每一次革命,“总是以重新出现一个新的统治阶级而结束。”哲合忍耶不是例外。

自第七代马元章起,哲派开始与清廷采取委婉合作的姿态,多次获朝廷嘉奖。民国时势力更大,与政府相互利用,形成一个“十足的政教兼容的社会集团,哲赫忍耶中的上层也就成为官僚政客和乡绅”[29],其主要支派沙沟道堂还利用教主的权威,经常对反抗他们和不听他们摆布的人进行无情残害,甚至连他们的亲属都不放过,不少人因此成为残废。它甚至发展出一套仿效封建帝王的君臣庶民制的礼仪,“以教主为君,辅佐人员为臣(教主的亲族和中、上层神职人员在内),教徒为庶民。教徒对教主自称“屋俩目”(奴仆),在礼节上用跪拜礼。不但对教主,就是对教主的亲属、宗族也要行跪拜礼。教主及其宗族具有当然的至尊特权和神权”[30]。这就是马克思所讥讽的“由信仰而产生的奴隶制”吧。

这些情形,张承志不可能不知道,至少他也读过马通所著《中国伊斯兰教派与门宦制度》(此书中直言不讳地批评哲合忍耶创始人马明心的“追随者对他作了不实的渲染,损害了这个宗教家的本色”),甚至还写文推荐此书深有洞见[31],但他是“决心以教徒的方式描写宗教的作家”(《心灵史》第五门),强调的是“举念”而不是完全的史实。这看起来像是一味赞扬金日成的抗日精神,却不说那一机制最终演变成了今天世袭专制神权的北朝鲜政权一样。

我的看法很简单:正如无所谓诚实或不诚实的人,而只有造成诚实或不诚实的条件。贫穷之中能产生高贵,但它或许是精神追求的充分而不必要条件。西海固如今已被张承志描绘成一片圣地,然而当地追求精神信仰者一样也在追求改善物质生活,我们且到时候看吧。

红色绿旗

这是《心灵史》中开篇的题目,不过其原意是指穆斯林的绿色旗帜被起义者的鲜血染红,而我则想挪用来另指一层含义:即前红卫兵张承志在1978年后红旗褪色的时代,为摆脱自己极度的失落感而重寻理想的过程——他找到了一面绿旗作为替代,但他对这新旗帜的感情,却正是对原先红旗的那种坚定不移的感情。有些人惊讶于《心灵史》中流露的“原教旨主义”,实未理解“宗教的疯狂产生于非宗教的疯狂”(维特根斯坦语)。一个狂热的文革时期理想主义者,竟会对宗教极感兴趣,一度使不少人愕然,然而这实在并不奇怪,正如列宁说的,“总是向左转,就会遇到右边的同志。”

在当代作家中,张承志一向是个异类,不过这也正是他所寻求的——乍听起来这似乎有些奇怪。张承志一方面时常流露出一种鲁迅式的孤独感,哲合忍耶在他笔下“汉文明海洋”中孤岛的形象,其实也是他自身的写照。他仿佛是座一个人的城堡,坚持与外在的世界划清界限,且决不妥协。他有时甚至作出一些不免夸张的姿态来训斥这个被他认为是极度庸俗退化的肮脏世界——也就是他在《心灵史》前言里怒斥的“下贱肤浅”、“便宜货”,他所痛心的“这是一个正道隐藏的时代,这是一个高声赞颂者不能高声的时代。”(第二门)

他为此强调异端、赞美异端(《心灵史》第一门:“对于正统的中国,它是异端。但是,异端即美——这是人的规律。”)我们要记得,毛当年也是异端。这段话读起来无疑带有一种自恋的味道:“我渐渐懂了,我是为一种异端的美而吸引。正因为是在一个无信仰的中国,正因为是在一个世俗思维理论统治一切的中国,导师马明心和他的哲合忍耶才如此闪烁异彩。”(《心灵史》第一门末章)他实际上将“任何异端、任何理想主义、任何美、任何新鲜的希望”(第四门)划上了等号。

他与现世的关系始终紧张。在这种心态下逐渐发展出一种自怜又自傲的情绪,有时就表现为一种高人一等的极度优越感,因为他觉得自己像真理一样孤立无援。然而“优越感必赖他人方能确立,否则便无从优越,但对来自他人的判断,优越感又摆出一副鄙夷之态”[32],George Eliot对这种自相矛盾有一段妙语:“假如你喜欢以冷脸对笑脸,也得有人拿脸对着你,得冲你笑——这一基本的实情真相,一定是被那些抱怨人类统统卑劣可鄙的人忘记了,因为,他们的轻蔑贪得无厌,人类若是换了一副别的什么面孔,一定会令他们失望的。” (《丹尼尔·狄达隆》)

因此张承志的态度多少是有点矛盾的:他既对这个消费社会的庸俗极度失望,认为这个时代丧失了信仰,另一方面却又在布道。这种布道如果不被人认识,那就证实了他的预感,但这样却又无法实现其布道的原初愿望了。他在作品中经常把自己塑造为一个孤独的男性形象,强调儿子或战士的感情[33],他总是在路上,总是在不断地寻求着什么,一种理想,一种信念。这集中地体现为一种寻找父亲、英雄、引路人的渴望,精神需要皈依的渴望。按Erich Fromm的杰出分析,这类看似“以极端独立为基础反对所有权威的人”,实际上本身具有强烈的权威主义性格,他们“反对权威基本上是轻蔑。它是一种主张自我的企图,用反对权威来克服他自己的无能为力感,尽管有意无意地,渴望臣服的欲望仍然存在”(《逃避自由》),因此其态度常常很容易从激进主义转向极端权威主义。

《心灵史》看似写的是宗教,但他在此书前言里却矢口否认:“不,不应该认为我描写的只是宗教。我一直描写的都只是你们一直追求的理想。是的,就是理想、希望、追求——这些被世界冷落而被我们热爱的东西。”因此,毫不奇怪,他在此书结尾的后缀中却写道:

我比一切画家更热爱你,梵·高
我比一切党员更尊重你,毛|泽|东

这两个形象都与太阳有关,突出地体现了这个前红卫兵内心的高度渴望,与之相符的正是他反复鼓吹的那种极端褊狭的献身精神。1978年他三十岁整,但他看来从未走出自己那漫长的青春期。他在这个青春期里所体会到的执著情感,使他成为文革后最顽强守卫红旗理想的作家,虽然他也经历了挣扎、失落、愤怒,但他终于通过把这一感情转移到另一面旗帜上的方式,而把它合法地保留了下来。这才是理解《心灵史》及作者本人的关键所在,就是这一系列能指背后的东西。也是通过这样一种方式,他重构了哲合忍耶的历史,使之成为适合自己的神话,将之称为十八世纪的“旋风般的理想追求运动”(《心灵史》第一门)。

如上所说的,哲合忍耶固然遭际惨烈,但在中国伊斯兰教中相似的事例甚多,而且其教义说起来与别派差异也不大(如与之对立的花寺门宦属虎非耶派,与哲合忍耶的主要差异在于前者低声念经,而后者高声念)[34],与天山南路黑山派更系出一脉,经义如出一辙。如是出于对教义的推崇,张承志为何不选择写黑山派的历史?就此而言,哲派“高贵的无产者”及其惨烈的抗争才是他所看重的。

陈丹青在一次接受采访时说:“请原谅,我不知道什么叫‘心灵史’。谁想出这个肉麻的词?”[35]但在理想主义者张承志看来,这个词乃是最高礼赞,他对信仰是从不以玩世不恭来对待的。他寻求的是一个新的宇宙秩序的理想追求,不过,“无政府主义唯一不去阐述的是未来。关于未来它无话可说,他们认为在革命发生之前没有未来。”[36]

追寻信仰无可厚非,寻求心灵慰藉的乌托邦更是不烦枚举。但对这些布道我们还是得保持应有的批判,在《物种起源》出版21年后,T.H. Huxley曾说:“历史告诫我们……以异端开始并以迷信结束是新真理通常的命运。”——他担心后人或许会像当年很多人抵制它那样完全接受其影响,并且同样不加反思。我现在在《心灵史》中看到的也正是同一个问题。

[ 本帖最后由 玖羽 于 2009-2-18 21:21 编辑 ]
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 楼主| 发表于 2009-2-18 22:05 | 显示全部楼层
在网上只找到了这个,可惜没注释
感兴趣的同学可以去找《北方民族史十论》来看,里面收有本文

读《心灵史》/ 姚大力(复旦大学历史系)

张承志的《心灵史》初版于一九九一年。本书围绕从“道祖太爷”马明心开始的中国伊斯兰教哲合忍耶派七代掌门导师的传奇经历,不但展示出这个苏菲派神秘主义教团在十八和十九世纪中武装反抗清廷的惊天动地的业绩,而且更以震撼人心的笔触,讴歌了哲合忍耶教众在战败后面对“公家”的疯狂的宗教迫害,是怎样怀抱着从容赴死的精神和百折不挠的勇气与毅力,在长时期的屈辱和苦难折磨下,坚定地实现自己追求崇高的“举意”的。书中直接或间接地征引了不少清朝的官方文献及其它史料,不过作者最后“决定放弃注释,放弃一个列于末尾的参考文献表”(1);作者也使用了很多以半地下的形式流传民间的哲合忍耶派密典和在教众中口耳相传的前代轶闻;全书的语言又带有史诗般的浓烈色彩。
 所有这些,再加上作者是曾经写过《黑骏马》、《北方的河》等优秀小说的著名作家,而推出此书的又是一家文艺出版社,因此本书在出版的当初即被看作是一部文艺作品。一九九一年的《全国总书目》就将它列入文艺类的图书里。
  但是这本书显然不属于任何类型的文学创作,尤其不属于今日被人们归入“纪实文学”的“历史大写真”。它甚至也不是我们所熟悉的穆斯林文献中那一类圣徒传。《心灵史》实际上是一部讨论宗教文化的历史学著作,也是第一部向一般读者专门介绍中国哲合忍耶事迹的汉文书籍。
  直到《心灵史》面世时,中国历史学界对清代回民起义,基本上采用阶级对抗和阶级斗争的解释框架来予以说明。乾隆后期甘青哲合忍耶的武装和谐和同治朝以哲合忍耶为中坚的“西北回乱”,无可否认地带有明显的民族斗争的特殊形式。尽管如此,从民族斗争说到底还是阶级斗争的观念出发,上述历史事件的民族色彩长期以来一直在被人们有意识地加以淡化(2)。
  对中国哲合忍耶在清代的曲折历程,也可以从其它的角度进行考察。著名的中亚史学者弗莱彻致力于将中国哲合忍耶在近代的活动置于同时期穆斯林东方的苏菲派运动的整个大背景之中去加以理解(3)。他还曾经花费很多心血探索中国哲合忍耶教义的起源问题。
  伊斯兰神秘主义的苏菲派在清代西北中国影响最大的一个“道乘”(tariqa)是纳黑希班底教派(Naqshbandiyya)。苏菲派神秘主义各道乘“最中心的修行方式”,都同样是祷念安拉(dhikr Allah,惟祷念的具体方式略有不同),并经常伴随宗教性的舞蹈甚至鼓乐(4)。根据中国纳黑希班底主流派的传统,祷念时应当采取默祷(dhikri khafi)的方法,所以被称为虎非耶派(khufiyya)(khafi,波斯语译言“隐没”)。由马明心传出的派别则主张高声祷念(dhikri jahri);它的名称“哲合忍耶”即源于波斯语“高声”(jahr jahriyya)一词的读音(5)。根据现有的资料,纳黑希班底教派影响到中国西北的回回社会,最早在十七世纪初期(6)。虎非耶的早期导师马来迟在甘青传教时,曾被当地的伊斯兰教逊尼派信徒以“邪教”告官。尽管中国古老的逊尼派教徒面对苏菲派影响的扩大坚持遵从古老的教法,因而以“格底目”派(该名源于阿拉伯语词汇 qadim,译言“古老”)或:“老派”著称,也尽管他们与新近传入的虎非耶派曾多次发生冲突,这对立的两方似乎并不与中文史料中的“老教”和“新教”的概念相对应。中文史料中的“老教”应当包括格底目和纳黑希班底教派的主流虎非耶派等在内,而“新教”则指哲合忍耶派而言。
  直到在他身后发表的那篇尚未完全写成的遗稿里,弗莱彻才比较确定地断言,马明心所传授的哲合忍耶教义,应该出于他在也门留学时所接触的札比德(Zabid)地方纳黑希班底改革派导师阿扎因(Azzayn)和他的儿子阿卜·都迦里赫(Abd alkhaliq)。据此,在中国哲合忍耶中间耳熟能详的“也门太爷”(页19),应当就是阿札因。在札比德的纳黑希班底教徒中间,阿扎因可能是赋予“高祷”方式以合法地位的第一人。在那里,两种祷念的方式当时和平地并存于纳黑希班底教派内部。只有在中国,它变成伊斯兰教众间尖锐争论的题目。弗莱彻认为,教争的实质乃是对中国纳黑希班底教派领导权的争夺。也就是说,上述争论实际上早已超出了应当采用何种方式进行祷念这个问题本身:马明心所传授的哲合忍耶教义,受到中东流行的主张在宗教和社会生活中恢复伊斯兰教法的复兴的正统思潮的深刻影响;因而这种具有将教法主义(Shar‘ism)和苏菲主义相结合的“正统神秘主义”性格的“改革的”纳黑希班底派别,与仍然弥漫着中亚神秘主义的纳黑希班底“老教”之间的区别,决不止是一个如何祷念的问题。但是马明心时代中国哲合忍耶的那些原教旨主义的因素,却在很大程度上消失于十九世纪中叶以后(7)。

  R 伊斯雷利也对本课题作过相当深入的研究。汉文史料有关新教的某些含混记载,似乎还不足以支持伊斯雷利对弗莱彻将新教与哲合忍耶相勘同的质疑。尽管如此,两位学者仍然一致同意,最初由马明心所传播的新教的确属于哲合忍耶派,而在十九世纪以后,尤其是在它的第五代掌门导师马化龙及其以后,中国哲合忍耶的性质似乎发生了某种改变。伊斯雷利极其强调根源于非主流什叶派的“马赫迪”观念对中国哲合忍耶教义的影响。根据他的分析,在哲合忍耶中尤其容易流行的由马赫迪领导的“圣战”观念,使中国哲合忍耶特别具有以暴抗暴的政治行动主义色彩。伊斯兰教的历史上存在很多由神秘主义的苏菲派转向什叶派的先例(8)。

  所谓马赫迪(mahdi,阿拉伯语词,译言导引者、领袖)观念,虽然根源于什叶派教义,实际上影响到包括逊尼派在内的许多伊斯兰教派。但在大部分教派中,马赫迪都与将在末世出现,来拯救人类、复兴伊斯兰教法的“隐遁的”伊玛目相联系。只有在非主流的什叶派和极端主义的苏菲派中,马赫迪在末世未来之前就可以出现。因此,在他们中间远比在其它伊斯兰教派中更为容易地由于现实的需要而产生适时的发动圣战(Jihad)的最高领袖。

  虽然我们不能确知中国哲合忍耶是否称自己的教派领袖为马赫迪(至少在他们中间更常用的称呼不是马赫迪,而应当是“穆勒什德”,即波斯语murshid的音译,意即直接接受真主启示的教派领袖、导师、救主(9)),穆勒什德的角色却使我们感到它同马赫迪确实十分接近。《心灵史》提到穆勒什德时这样写道:“那个人来了,他出世了。追求归宿的路通了,接近真主的桥架上了,没有指望的今世和花园般的来世都清楚了,天理和人道降临眼前了。那个搭救咱们的人来了。煎熬的人现世要崩垮了,大光明要成立了,圣徒出世了。”(页20)伊斯雷利不无理由地认为,在当日中国的条件下,中国哲合忍耶的穆勒什德观念甚至还受到了白莲教的弥勒救世说的影响。

  十九世纪的“西北回乱”从本质上是回族民众针对清廷残酷剥夺的反应。但是,伊斯雷利追问,在伊斯兰教各派中,为什么恰恰是哲合忍耶派成为起义的中坚?他从教理分析着手,基本上回答了这个问题。
  《心灵史》对中国哲合忍耶的描写却有它自己独特的角度。
  是的,在他感到对于讲述他的哲合忍耶故事是十分必要的时候,张承志可能以非常娴熟的技巧剪裁史料、得心应手地援引中国和外国的有关研究的成果(10)。他也完全有条件获得西方和日本学者所写的那些著作和论文。但是《心灵史》没有提到上述那些研究中国哲合忍耶的重要著述,甚至也没有提到他最容易接触到的那些较新的日文著作,例如田中义信的《回回民族的诸问题》(东京,1971)。

  是的,张承志提到,在中国哲合忍耶的传教“道谱”上,在马明心之前有“七位也门圣徒的名字”(页33)。但他根本无心用打破沙锅问到底的态度去对他们加以一一考察。以至于我们今天仍然无法用上述“道谱”与弗莱彻关于马明心可能把他的祷念方式追溯到十二世纪的牙撒维(Ahmad Yasawi)的推断进行比较和验证(11)。中国哲合忍耶的存在既然是铁的事实,至于它在也门的教理渊源究竟如何,似乎也就显得并不那么重要了。
  是的,《心灵史》也不时地在这里、那里讲到哲合忍耶的某些特殊仪轨和概念。但它并不在意于向读者系统地介绍哲合忍耶的特别教义及其修炼方式。作者宁可用印象化的方式来回答“什么是哲合忍耶”的问题:“所谓哲合忍耶,就是一大群衣衫褴褛的刚强回民,手拉手站成一圈,死死地护住围在中心的一座坟。”(页61)
  《心灵史》有它自己的历史逻辑和性格特别的观照中国哲合忍耶的聚焦点。它形式上是七代掌门圣徒的传记,但它真正的主角更是划分在七代导师的“光阴”里的几十万民众。透过这一群壮烈的,或者是隐忍、冷面却更令人悸然心动的圣徒们的事迹,它告诉人们,苏菲派神秘主义的教派是怎样彻底改变了生活在中国西北绝望境地中的绝望的底层民众。不能说作者不是带着全身心的投入在向哲合忍耶教派顶礼膜拜。但透过这个教派,激起作者更加强烈的象浪迹天涯的游子渴望投入母亲怀抱的那种归依感和吸引力的,却是这个教团底层的广大穷苦民众。他们几乎一无所有,可是哲合忍耶使这些“饥饿穷困浑身褴褛的西海固农民有了一种高贵气质”(页52)。穷人的心变得尊严了。“他们浑身褴褛,但富贵不能诱惑他们,他们在饥饿寒冷的考验中守着人道。”(页26)面对苦难的命运而死守不逾的忠贞,“他们对一个自称是进步了的世界说:你有一种就象对自己血统一样的感情吗?(页85)”

  中国哲合忍耶忠于自己信仰和保卫内心追求不受践踏的激情,是在一条铺满尸体的漫长血路上获得升华的。新教曾经和旧教有过流血的教争,穆斯林与非穆斯林之间有过仇杀。回忆悲痛的往事,作者因为无法要求前人而“只觉得紧张”(页44),同时又沉重地指出,即使宗教原则也不能原谅这种“嗜血的仇杀”。“在每一步偏离了神圣约定的脚印上,都记载着自己被淘汰的理由”。(页166)教争引起清廷的镇压,哲合忍耶被判为邪教;对伊斯兰教的全面限制又进一步演变为对整个回族的民族压迫。回民起来造反了。而从清廷抽刀出鞘的那一刻起,“人民的暴力主义”就拥有了完全的合法性。在“回乱”中担当起武装反抗清廷的中坚角色遂成为哲合忍耶义无返顾的“前定”的命运。
  但是战败却成为哲合忍耶的“前定”。忠贞和毅力要经受长时期的考验。全屠,全毁,永禁,挫骨扬灰,以次就戮,按名正法,追杀,洗灭。这些触目惊心的词汇,每一笔都记录了“公家”的暴虐。“信仰的鲜血,在乾隆盛世的底层汹涌地流”。(页69)就这样,中国哲合忍耶在近代的全部心灵历程,成为对复仇、失败、流血、殉教、屈辱的一再体验。他们不仅尝遍了艰辛,而且流尽了鲜血。他们好象是为了等待殉难而活着。“束海达依”成为一个神圣的词汇,它的意思就是殉难。作者难忍要尽情讴歌这样的一部心灵史的冲动。因为他“心甘情愿地承认了他们”(页14)。《心灵史》的主题可以用四个字来概括,这就是哲合忍耶的“底层人民”。
  这种从社会底层去追求“高贵气质”,去探寻精神价值源泉的思想路径,象一条红线贯穿在张承志的作品当中。

  在最早发表的短篇小说《骑手为什么歌唱母亲》中(12),他描绘了一个普通蒙古族老妇人怎样在暴风雪的寒夜毫不犹豫地将自己的皮袍披到插队知青的身上,为此付出身体瘫痪的沉重代价,却让这个知青懂得了“母亲的伟大意义”。作者借小说主人公的嘴说,为了了解“蒙古人民祖祖辈辈的苦难”,他从此下定“学习蒙古人民的历史”的决心。
  就他发表的作品而论,从《背影》到《回民的黄土地》发表的两三年间(一九八六至一九八八年),是张承志思想历程上的一个重要的转变阶段(13)。他开始真切地感受到埋藏在心底的自己母族“巨大的背影”。他惊异回民在西海固那般恶劣的环境中居然能生生不息地顽强生活下去。于是他懂得了为什么这里的苦难底层民众会与神秘主义苏菲派的圣徒如此彻底地结合在一起。他被在苦难中藉哲合忍耶而获得了崇高的精神提升的回民感动得无法自已。尤其重要的是,他所深刻地崇拜的正是与他同属一个民族的同胞。张承志在感情上现在真正回归到了他自己的民族。民族认同感和对普通民众的崇拜交融为一体,不仅使他现在更深一层地了解了“母亲的伟大意义”,而且最终使他找到了超越和替代他的“蒙古额吉(蒙语母亲)”的人(页279)。

  如果可以沿着这样一条内在理路去阅读《心灵史》,那么我们就能够在体察泛滥于书中的宗教感情、民族感情的同时,还体察出作者的更带普遍意义的平民感情。所以丝毫也用不着惊奇,作者会在他的这部书里不止一次地诉求人道、人性和人心。并且这种人道、人性和人心的资源,在作者看来,只会存在于底层民众之中:只有劳苦底层,才是中国“这片茫茫无情苦海里的真正激情”(页85);“在中国,只有在现世里绝望的人,只有饥寒交迫的人,才能追求和信仰”。(页154)作者认为,重要的是先有忠于民众的心,然后以信仰使这颗心公正(页146)。当崇拜底层、要变成他们中间的一员的强烈意识与从中提炼出来的宗教归依感在《心灵史》里水乳交融以后,前者看上去倒好象是后者的提升。不过孰先孰后在这里已经不太重要了。重要的是,宗教的感情并没有限制《心灵史》对于“人道、人性、人心”的更普遍的关怀。
  因此,《心灵史》所体现的固执的理想主义追求,超越了教内宗派,超越了宗教界阈和民族界阈。它以人的尊严和心灵自由为指归,以底层民众为源泉。它高扬精神价值,漠视功利价值:“无论开拓疆土的成功,无论百废俱兴的治世,都将在人道、人心、人性的原则面前重新接受审视。”(页129)在张承志看来,道德判断应当超越进化论的历史观。

  在全书二十四万多的文字中,用以记述第四门导师马以德的篇幅,只有聊聊一万二千字弱。这时是在十九世纪上半叶,是哲合忍耶处于两次和谐之间的相对和平状态下,舔干伤口的血淤,修养生息的时期。史缺有间,固然是篇幅简短的重要原因之一。但它似乎还不足以解释全部事实。

  由于哲合忍耶的生存环境同过去时代的严酷程度相比已获得一定的改善,教团的思想体系内部也出现了某些变化。弗莱彻认为,这种变化反映了哲合忍耶内部具有改革取向的伊斯兰文化复兴主义的退潮,表现在例如导师世袭、圣墓崇拜倾向的加强等方面。伊斯雷利则从中看到了什叶派教义的渗透。此外,哲合忍耶门宦制度的强化,也许还反映出中国传统的宗法制的消极影响在教内的扩大。
  《心灵史》作者很敏锐地看到了哲合忍耶思想体系在这时出现的“微妙的改动”(页146)。他对这种变化持委婉的批评态度。他似乎不情愿为这段低调的历史多费笔墨。
  马以德时代教团内的变化表明,在相对和平的环境里,哲合忍耶如何才能对它在无法和平生存的残酷条件下孕育成型的牺牲和殉教传统实现创造性的转换,从而保持自己的纯洁与心灵自由,这个严峻的问题早就由历史提出来了。由《心灵史》所揭示的中国哲合忍耶在这个“新世纪”里的历史教训则是:对一切宗教、理想和纯洁而言,“孔孟之道化、世俗化、中国化”是最强大和最凶恶的敌人(页147)。这个概念有些模糊的表述,虽然可能在阅读张承志方面给我们带来某些混乱,但也使我们可以隐约感触到张承志意识深层的真正心结。现在或许是清楚了,与作为精神价值资源的底层民众相对峙的另一端,也就是张承志在走向他的底层民众时所死死认定、绝不妥协的对立面,乃是以“孔孟之道”为核心的中国主流文化。这样一种在分类上好象不怎么协调的对峙,倒反而使我们感到某种宽慰。因为它表明,当张承志在诉求于他的底层民众时,他所真正强调的其实并不是底层与上层之间势不两立的冲突。所以他歌颂“底层贱民也要争心灵自由的精神”(页19),他疾呼“中国的一切都应该记着穷人,记着穷苦的人民”(页22),都不应当被理解为他把底层民众视为精神价值的排他性资源,或者这一主张必然地要与从底层大众以外的社会阶层中寻求精神价值的资源相冲突。所以也没有理由据此指责张承志已经站到了“高贵者最愚蠢,卑贱者最聪明”的反文化立场上。他全心全意反对的,是以“孔孟之道”为代表的中国主流文化;因为正是它,认作者心目中已被净化了的底层大众、认人心、人道和人性为死敌。
  作者对“孔孟之道”严重失望的心情是完全可以理解的;中国主流文化自康、雍、乾以往叠遭毁灭性破坏,确实日胜一日地失去了它曾拥有过的风采。尽管如此,把“中国化”、“世俗化”等同于异化的极端论断仍然不可避免要使《心灵史》蒙上一层无可奈何的文化宿命论色彩。

  五四以来,曾经有过很多知识分子对儒家传统持彻底否定的极端主张。对现当代中国思想史的考察却使我们意外地发现,在他们这种极端的主观态度背后,似乎仍然存在明显的儒家思维模式的强烈影响。根据这样的思维模式,他们力图确立这样或那样的一种能够解决所有认识论、本体论和宇宙论问题的包摄一切的哲学体系,追寻这样或那样的历史发展的目的论原则,据此认定某种知识或理论,赋予它以能够取代其它一切知识理论的终极真理的功能;根据这样的追求,社会变迁不再是由分散在社会各层面的渐进的、互相独立的各种思想、艺术、社会、组织、经济和政治方面的努力所产生的综合后果,而应当是由发现了上述唯一正确的历史哲学的知识分子指导下加以实现的历史过程。(14)张承志虽然在主观上抱定与儒家传统势不两立的宗旨,但在他执着地追求“代表时代的观点”、并略带着一点伤感地慨叹这种“独自出世孤独探索”的所谓“知”时(页146),反映在他意识深层的,与其说是那种依据神示而行动的圣徒、导师的观念,还不如说恰恰就是承当着先知先觉的道统继承者角色去启迪民智的儒家观念。初看起来这好象有一点滑稽。可是将《心灵史》与作者的大量其它文字对照阅读就很容易发现,作者或许是不自觉地在内心自我认同的角色,确实不是以奇迹来证明神示、嬴得民众的圣徒式导师,而是时常遭遇流星般的命运、在难以为人理解的孤独中间忍辱负重的道德英雄式的先知(15)。难道体现在此种角色认定中的,不正是传统儒家的思维模式吗?

  就象张承志曾经借用朱自清创造的“背影”意象一样,如果我们从张承志那里再次借用同一个象征符号,那么我们可以说,从《心灵史》中,人们可以看到作者那追随着几十万哲合忍耶底层民众的“背影”。那是一个对他曾认同过的主流文化陷入深刻绝望而逐渐对它别转身去的“背影”(16)。但是那“背影”所具有的某种特别姿势,却依然遗留着主流文化的明显影响。人无法仅凭藉主观上的断然愿望就随意地为自己舍弃或者选择这种或那种文化。
  《心灵史》也充分体现出作者对历史编纂学的独立思考。自清代以往,“国学”的内容和形式迭有变迁。它最初指清学而言。按王国维的说法,它在有清一代的特点有三次变化,是即国初之学大,乾嘉之学精,道咸以降之学新(17)。清亡后,国学传统仍然保持着“新”的特点:在文、史、哲的人文学科各领域里相互贯通,与西方的“汉学”保持密切的沟通。以实证为特点的国学传统,自五十年代起被分解为中国马克思主义史学的辅助性手段,后来更进一步被淹没在影射史学的泥潭中。七十年代后期,当中国史学界终于走出影射史学的阴影时,实证史学重新引起人们极大的兴趣。但是,就在它被中国绝大多数历史学家看作“如日中天”之日,张承志已经以极其锐利的觉察力感悟到,它实际上早已处于一种“强弩之末”的境地。他认为,在中国,以“学术泰斗”翁独健、白寿彝等人作为殿军。以实证史学全面繁荣著称的“十九世纪连同它的儿子二十世纪都已经结束了”(18)。对历史的“科学研究”的厌恶竟使作者“一翻开资料就觉得有一种嚼英雄粪便的感觉”(19)。
  于是,作者心中学来不久的“史学诸原则”在底层民众的活的历史面前“哗哗响着崩垮塌落”(20)。实证即使不堕落为虚假,也往往难以摆脱肤浅:你指着一处“……拱北追问——他真的就埋在这里吗——是肤浅的”(页178)。历史从来是秘史,只有感应、直觉、神示,只有一种“难以捕捉的朦胧的逻辑”,只有“对人的心灵力量的想象力”,才能帮助我们窥见真相(页83、212、138)。这种超验的判断与实证方法风马牛不相及:难道一种肌肤触碰般的感受“能成为注明页码的史料吗”(页136)?
  根据作者的这些偏激言辞认为他会完全拒绝实证史学的方法,那是不够准确的。《心灵史》在记述乾隆四十九年(1784)清军血洗石峰堡事件时,恰恰是使用了实证式的考据方法,揭示出那一天正是回族开斋节期间履行拜功的日子。尽管这个考据还远远没有显示国学传统中令人叹为观止的精致技巧,但这丝毫没有减损它所具有的重要意义。“巧合的时间揭露着真实”(页100):清军是趁着哲合忍耶教众在礼拜时攻上山堡,在未遇到丝毫抵抗的情形下对他们实行血腥屠戮的!清廷的官方文献把一场屠杀伪造成决战:“在这刀刃般的一线分寸上,乾隆皇帝和他的御用文人们感到了恐怖”(页102)。实证式考据在这里显示出它象刀刃般锋利的效用。
  因此,作者对实证史学所表达的强烈不满,并不意味着他要拒绝实证史学,而是意味着作者要超越实证史学局限性的强烈意图。不过,作者把解决问题的途径归纳为心灵感应方式,那倒真的是过于简单化了。曾经与中国的国学长期密切交流的西方汉学,从六十年代起经历了一个从汉学到“中国研究”的演变过程。用施坚雅(W Skinner)在当时的话来表示,“就其自身而言构成为一个专门领域的汉学,正在被一种以多学科方法去处理特定研究对象的所谓中国研究所替代”(21)。这里的“多学科方法”,是指向着历史学全面渗透的社会科学各学科的概念、方法和解释框架。自那时以来,虽然作为人文学科的历史与社会科学各领域的沟通也产生了在中国史研究中对社会科学方法“生搬硬套式使用”的弊病(22),虽然对社会科学内部学术分工的质疑甚至导致“重建社会科学”的主张(23),但总的说来,在经历一段相当长时期的隔绝之后,西方中国研究对于中国的历史学界所具有的借鉴作用仍然是不能轻易否定的。

可惜《心灵史》作者在毫不吝惜地对“二十世纪末各门新潮的方法论”大加嘲笑、认为它们比确实被它们所冲决的“老一套正襟危坐的实证主义”还要浅薄得多的时候,他对西方中国研究的上述并不太新的取向几乎未置一词。到底是这一取向基本未进入作者的视野,还是他认为它们同样是“已经在学院和印刷垃圾中异化了”的“伪学”(24)?无论如何,当作者把依据“心灵的模糊体验而不是史学的旁征博引”(25)来理解活生生的人群的主张提升为解救或取代面临末日的人文科学的唯一出路时,他确实是过于自信并且是过于自大了!在张承志的每一个具有原创性的敏锐思想背后,我们总是遗憾地看到某种断然拒绝的偏执阴影。在他身上表现出这种断然拒绝的矫情姿态,要远远早于他对伊斯兰教的崇拜。难道它不正是来源与被他在主观上断然拒绝的儒家的道统观及其先知先觉的精英意识吗?

我们不大清楚,张承志的哪一部作品所拥有的读者最多。然而,《心灵史》无疑已经以它巨大的社会反响,确立了自己作为现当代中国思想文化史上最重要文献之一的地位。透过它作为一部宗教史或者教派史著作的外在形式,它向我们展示了当代中国人对自己文化的一种凝重而苦涩的反省。因此,很值得在《无援的思想》(华艺出版社,1995)所收录的那些文艺批评以外,对《心灵史》进行更深入的多层面的讨论。

[ 本帖最后由 辩无胜 于 2009-2-18 22:09 编辑 ]
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发表于 2009-2-18 22:35 | 显示全部楼层
大概扫了一眼,摘下来
“孔孟之道化、世俗化、中国化”是最强大和最凶恶的敌人
他所真正强调的其实并不是底层与上层之间势不两立的冲突。所以他歌颂“底层贱民也要争心灵自由的精神”(页19),他疾呼“中国的一切都应该记着穷人,记着穷苦的人民”(页22)
“在中国,只有在现世里绝望的人,只有饥寒交迫的人,才能追求和信仰”
我不知道张承志对传统文化和人性有多少了解,但从上面的这些话来看他和天天控诉社会不公,骂统治者的小白有什么区别?这种学者永远无法站在
统治者的层面,也就永远无法理解统治者应该怎样应付局面和应付局面的艰难,当然我不反对激进的声音,尤其是像鲁迅那样振聋发聩的呐喊,社会需要的是这些,是另一种对于时代和社会的感悟,而不是这种学者

[ 本帖最后由 F·U·罗格纳 于 2009-2-18 22:39 编辑 ]
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发表于 2009-2-18 22:39 | 显示全部楼层
抬头看版规第六条,这里不是外野,想骂给他打电话写信都行,在这里叫他也听不见
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发表于 2009-2-18 22:43 | 显示全部楼层
奥,原来这尺度比较严,习惯了,坏毛病总改不了,罗格纳不要介意,不是针对你,有感而发而已
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发表于 2009-2-18 23:00 | 显示全部楼层
嗯,没事,稍微注意就好
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发表于 2009-2-19 08:40 | 显示全部楼层
一种境界   ——从三种群像分析张承志的红卫兵情结和原教旨主义



同是67届毕业于清华附中的张承志和史铁生不约而同地选择了宗教气氛的写作,他们认为自己的宿命天然地归附于“人道主义”和“理想主义”。得益于异于常人的血统或者经历,他们也深谙苦难的无奈性和原罪的潜突性;但是命中注定他们将被更为古老更为神圣的目标所感召,这个目标自然就是他们孜孜以求的解脱和救赎的信仰。这种信仰理念以及对信仰的反诘怀疑,虽然并不平行甚至矛盾对立,但在宗教的眼中也就是当我们试图去理解此词时,我们便把这种境界兑换到现时本身了。尽管宗教引人入胜,但他们并不为着顶礼膜拜的虔诚而潜心修炼,参拜跪叩;乐趣呢,已经蕴藏在大西北的风尘汗碱、先辈阿訇写下的阿拉伯文波斯文夹合体钞文和在轮椅上的思考中。显然,这两位是言之有物的人,他们宗教之极。
我突然想起《心灵史》中最后“从零点又向我提出的问题”:
真正的宗教是什么?
宗教难道是人任性了便可以断言一切的纵情自由演说的公园吗?
是文人们沙龙里时髦起来的话题吗?
和气功热是一回事?和说玄道妙、讲禅论佛、老子无为庄生梦蝶是一回事?
和书摊文摘小报上读来的场一样?
宗教是那些怨女恨命的象征?是那些残疾人的精神(这点明显是张承志针对同窗的)?是那些三流作家走向世界的出路?(这不就是说他自己?)
宗教是一类认为自己只要心达便无所谓身入的纯洁人们已经获得的世界?
宗教是一个脱离着教徒社会、不属于那个特殊人群、毫无顾虑没有禁忌、只求精通外语博览群书、洋洋万言一通百通的信教者所能解说的思想?
宗教是透明的?蔚蓝色的?
宗教是“爱”?

可以闭嘴……但是要把词源学的触角斩断,并且把理智唤醒。
史铁生有意不选择自己的具体宗教类属,并不因此而减弱了宗教意味,反而把宗教最本质的东西揭示了出来,把异化了的东西再异化回来,从而使宗教回到了人类自身:“有一天我认识了神,它有一个更为具体的名字——精神。在科学的迷茫之处,在命运的混沌之点,人唯有乞灵于自己的精神。不管我们信仰什么,都是我们自己的精神的描述和引导。”(《我二十一岁那年》)
让我们回到这篇文章要评论的主人公张承志身上来,再去看看他的“天问”。这时我们发觉,他和史铁生最大的不同就在于诘问的方式。史铁生苦寻的是救赎之路,当他先后试图用推理和悖论证明“神性”(终极怜悯即全人类的超脱)就要得出结论时,两个噩梦令所有兴奋的思维触角缩回原处:一、“一切数值都趋近零,一切矛盾都正在化解,一切差别都正在消失……所有生灵就都要毁灭了!”二、“于是就有一个最令人绝望的结论等在这里:由谁去充任那些苦难的角色?……只好听凭偶然,是没有道理好讲的。”而张承志真正追寻的却是宗教本身。他口头上称不屑于与他本人承认的宗教外的人交流,并宣称“宗教不是一个闲聊的话题”,是永恒的信仰——这是一种明显的作贼心虚的胆怯感。然而他的宗教信仰却突如其来且迸发猛烈,毫不犹豫地拜伏在哲合忍耶的教义下——而这种教义是纯原罪的,“信教不是卸下重负,而是向受难的追求”。为何?难道是纯粹为二百年来哲合忍耶受难史的感动?难道真是如世间所说那般皈归于种族文化基因?
还是单纯地为了《心灵史》此书?
我在这里大胆地为此文定一个关键的主题:他从哲合忍耶那里皈依的不是宗教,而是为了从信仰中寻找话语源头,在更大程度上,他承受不了信仰追问、生命意义追寻的压力,将宗教作为思考的武器,实质是更深的自恋,他个人生命的张力已经在宗教面前止步不前。张承志在一番艰苦的寻求后,回归民族、宗教的信仰,实在是精神之路的带血轨迹。他根本上是一个只信奉自己的“原教旨”(注释一)并将其贯彻始终的愚蠢信徒,他颂扬的群体都是以他那畸形的世界观和价值观所崇拜的激进分子。在用教廷布道般的口吻高屋建瓴地歌颂“宗教团体”更多的是自己的背后,隐藏着他多年苦心经营的“红卫兵情结”。
以宗教为武器,这实在是一种境界。

让我们先从红卫兵说起。所谓“红卫兵”,原形是于1966年5月29日由北京清华附中100余名中学生发起成立的学生组织,而这个词最早是由张承志使用的,获得发起人一致赞同而作为组织名称。后来他接受报刊访问,在回答“你认为什么是自己的第一部大作”这个问题的时侯,毫不掩饰地说“红卫兵”是他第一个伟大的作品。他于1966年7、8月写的《三论无产阶级造反精神万岁》亦是参与文化大革命的罪证。而加入红卫兵的唯一资格,就是“出身”。参加者的父母必须是是干部、军人、烈士、工人、贫下中农等“好成份”者,统称为“红五类”。其他如中农、职员、自由职业者等出身者,则没有权利加入,只能算“一般群众”。至于地、富、反、坏、右“黑五类成份”者的子女,是入了另册的,被加以“狗崽子”的蔑称,不得参加学校的文革运动,只能闲居在家,倍受歧视。因此,红卫兵的诞生,“血统论”才是本质与关键。当时北京首先掀起了迫害校长、教师的狂潮,有13名校长被打死。“8.18”毛泽东检阅百万红卫兵之后,更掀起了全国范围内的反攻“黑五类”事件。据“文革”结束后公开披露的统计数字,1966年8月至9月的40天里,红卫兵在北京一地即打死1772人。期间北京大兴县还发生过集体杀害“黑五类”的事件,共325人被杀,有22户被灭门,被害者中年纪最小的出生只有28天!且不论后来红卫兵被江青利用所发生的内部倾轧和全国各地的文革惨案,单此骇人听闻的事件便足以让牵头者之一的张承志被钉在人类历史的耻辱柱上!!
但是令我们万万想不到的是,30多年后所出的名为《无援的思想》的文集里,他仍由衷地感叹:那毕竟是个“大时代”!那时的红卫兵青年,勇于反叛,不像现在的“智识阶级”只贪图物欲,既无革命的愿望,又压迫他人革命的想象。就像炫耀他所拜服的哲合忍耶教徒的殉教教义一样,他每每把“红卫兵”和青春、激情、理想主义相提并论,反复向人讲述一个逻辑,即:那时候我们是纯洁的,愿为正义和理想而献身,当年狂热地投入“文革”的动机,是为了反叛体制、纯洁社会。正如学者徐友渔所说:“‘文革’中年轻的积极分子在反思时,最爱说的就是当初的理想主义。”可是这种“理想主义”到底是什么?“正义”和“纯洁”?在这样笼罩着光环的名词的归纳中,红卫兵似乎成了一种宗教组织,红卫兵们都是为了是时代理想而动的虔诚信徒。当时年轻人的青春激情被居心叵测的政治家所利用,所做的一切蠢事在他们眼里都是“革命”,盲目冲动而丝毫不知觉醒;但是到了今天,居然还为当年的所作所为招幡呐喊、混淆历史、美化自己,甚至反批判否定文革和红卫兵的人们,说他们是“既不革命又反对别人革命的智识阶级”,如此毫无觉悟之意的态度实在恬不知耻!
他面对着千夫所指,说出了更令人吃惊的话:“一点文化的抒情一点怀旧的情感就这样被导向了肮脏的政治,诛心式的大批判,竟然在政治专制之外的文学批评中出现了。其实我还在感叹我没有更多的发挥自己的思想。我只是歌颂了中国古典的清洁精神,歌颂了传统的义、信、道。我想不到就连这样的一点旧式都不能见容于今日的智识阶级。是不是一种思想的提出就得为它的一切社会后果一切行动负责? ”(《无援的思想》)张承志在这里完全把自己的“红卫兵情结”及其根本——属于他个人的原教旨思想暴露了出来。他宣扬的红卫兵精神所具有的三大特征和现代原教旨主义的理论几乎完全相同:一、对现实的彻底否定;二、重建他们所认为真正的理想秩序;三、原教旨主义者认为必须强制禁止别的信仰,对异己者毫不宽容。这种彻底的反动和无视其他信仰的歧视,一直在张承志的心灵深处扎根,贯穿了他二十多年来的创作史。表面上看起来,他是为自己所遭受的“不平”伸冤,到现在还懵然不知自己的错误,而且更不允许别人对他的“理想”作批判、看不惯别的信仰或者无信仰主义存活于世间。他的“原教旨”埋藏得既深又旧,排他性反而被用于攻击反对他的人——其实眼里最容不得别人的就是张承志本人!
然而最简单而关键的立场问题是,文革和红卫兵该不该被“诛心”?张承志试图以文学怀旧的方式,从“中国古典文化”或者是西方的学生运动史中找到为自己所作所为正名的代名词;于是,红卫兵的盲信冲动、叛逆茫然和偏执疯狂在他的笔下成了“古典的清洁精神”、“理想主义”、“传统的义信道”,还有诸如“纯洁”、“青春”、“正义”、“反叛”、“反体制”和“反特权”之类——这种行为跟日本某些右翼人士篡改侵华历史教科书有何区别?他和前去靖国神社参拜侵华日军灵牌的日本首相们又有何区别?“这真是民族良知至深至痛的悲哀!”(《张承志真的是圣徒吗?》,陈鸿)如此明目张胆为红卫兵翻案的丑恶行径,倘若不是政治行为,难道还真如他所说属于个人的凭吊抒怀?尤其是最后一句,作为亲手参与把“红卫兵”从魔瓶里放出来的人,他那种以无辜的弱者口气企图超脱于大众审判和自我忏悔之外的轻松,跟某些日本人用遭受原子弹劫难的噱头吸引国人眼光逃避其侵略史追问的无耻辩护简直等同无异!
在这里我们稍稍平息下激动的心情,看看他的校友史铁生是怎么面对文革的:“那年我23岁,单单活明白了一点:对任何错误乃至反动的东西,先要敢于正视,回避它掩盖它是无能和理亏的表现。除此一点之外,如今想来是都可以作为记愧而录的。”(《文革记悔》)找论文资料的时侯我曾上去清华附中的网页彻底搜寻了一番,找到了张承志和史铁生并存于同一网页下的介绍:http://www.qhfz.edu.cn/zhongzhao/zhchzh.htm  清华附中这样一家历史名校当然不会把当年红卫兵的“光荣历史”展现在上面,我没有丝毫奇怪,只是替史铁生跟这样的人并列在一起感到不值。

张承志不仅旗帜鲜明地为红卫兵招魂还魄,还借助歌颂别国学生运动的机会替自己的红卫兵情结寻找伴侣。这种企图借国际运动为证明自己“原教旨主义”盛行的自作聪明,让人恶心不已;可笑的是,他以为读者都是能被他骗来骗去的幼稚者,随便篡改历史颠覆人性,文字在他笔下成了昧着良心作贱的下流,这样的东西能公众于世实在是文化界的耻辱!
他说:“我总觉得,做为中国人,不知道日本红军的故事,是可耻的。”
在发表于《花城》94年第五期的《日本留言》第二章中,张承志就象那样用一种偏执、霸道、无理和做作的笔法以赞歌的形式歌颂了日本赤军这一“英雄团体”。对于这段文字的批判,远在新西兰的聂茂先生在2002年9月份曾发表一篇名为《警惕张承志》的文章作了深刻的批判,在此我冒昧引用大幅段落,让大家看清楚张承志的丑恶嘴脸:
那么,所谓“日本红军”究竟是些什么英雄让张承志如此引以为荣和顶礼膜拜呢?
不妨援引张本人的话:“日本赤军是在60年代波澜壮阔的反对日美安全保障条约的群众运动失败以后,包括其中的“日本红卫兵”学生运动失败之后;不承认这种失败现实的一部分日本青年拿起了枪。他们的纲领和目的,非常清楚地讲明是:建立世界革命的根据地,实现革命的武装斗争,打破对中国的反动包围圈,支持巴勒斯坦人民和一切革命的和正义的斗争。”
这些在张承志眼里的“英雄好汉”都干了些什么呢?
“他们多次阻截过日本首相的飞机……他们劫持大型客机甚至占领大使馆……他们抢劫枪店和警察……他们逃到中东,在那里直到今天还在为巴勒斯坦人民的生存而战……他们使用土造的定时炸弹,袭击美军基地和美国领事馆。他们计划和实行过各种各样的对驻日美军的拼死袭击,包括用火焰瓶烧美军飞机和机库……他们决心扩大包括抢劫银行在内的武装斗争……在风起云涌的正义左翼运动中,日本赤军的青年进行了四十三件炸弹攻击。事实上是使用过炸弹三百十二个;爆炸成功的仅四十四枚。”
张承志坦言,正是这些“被当代西方国家体制称为恐怖主义的日本红军”,当他读着他们的资料时, “几次忍不住要落泪。”
正因为崇尚暴力和恐怖主义的张承志感动了,所以,那些不知道日本赤军历史的中国人就是“可耻的”了。
这种阴森的霸道逻辑在中国大地上曾经是多么的盛行!
尤其重要的是,所谓“日本赤军”是否就是蛮横的张承志所鼓吹的、值得“可耻的”国人一定要去知道的“民族英雄”呢?
如果说,“日本赤军”的“英雄壮举”被“当代西方国家体制称为恐怖主义”有失公允,让张承志感到不服和愤怒的话,那么,我们不妨来看看日本人自己是怎么认识这段历史的吧。
手头正好有一则资料,是日本作家大江健三郎1995年5月1日在哈佛大学的的一次演讲,他讲到了“日本赤军”的由来和他对此的看法。
原来,1968年法国巴黎发生了著名的“五月革命”,在日本就“催生一种新式学生运动‘全共斗’,这是一个缩写词,全称也许可以叫做‘全日学生共同斗争阵线’。”
这些日本赤军的“先驱者”们做了些什么呢?
大江先生说的与张承志叙述的很印合——
他们举行了“一次大规模的示威活动演变成新宿和谐。”
“有人穿上警服抢劫三亿日元,这是涉及金钱数目最大的一次劫案。”
同时,正如张承志在书中说的“他们多次阻截过日本首相的飞机,”原因是:“日本首相同意美国特使关于合作保护美元的要求,但他只是消极地答应”。
他们也的确袭击过美国大使馆,以致当时美国驻日大使赖肖尔博士因为“曾经被一名日本青年殴打”,回国休养后,“很长时间才从这次恐怖主义袭击中康复过来。”
结果,这位前驻日大使在听了大江先生在哈佛的第一次演讲后,对大江说,“你提到日本政客的想像力已经衰弱。但是根据我的经验,我认为日本政客本来就没有想像力。”
大江先生觉得赖肖尔的话一针见血,他觉得赖肖尔的批评不仅是“针对改革派政客,”也是“针对市民和学生活跃分子,以及支持他们的知识分子。”
大江先生进一步指出,“三岛高估了学生的力量,以为新宿大规模街头示威只不过是他们潜在力量的局部展示……那只不过是他的思想幻影而已。至于学生,他们在校园的失败则迫使他们分裂成两个团体:平民导向的环保团体和较激进的革命派。后者迅速异化,在武装斗争中以自我失败和自我毁灭告终——尤以日本赤军为代表。其结果充其量只是无聊,不过是显示了日本警察部队的力量,并以电视现场报道警察揭露赤军的死亡私刑和随后的软弱抵抗而广为人知。”
大江先生认为“日本赤军所坚持的”不过是一种“革命幻想”罢了,而他们的“恐怖行径”和对社会造成的“消极影响”却是无法原谅的。
我之所以不厌其烦地引述大江先生的话,是想说明,即便是在日本国内,即便是像大江先生这样长期坚持批评政府的异己人士都并不认为“日本赤军”的种种行为有什么值得大肆张扬的,更遑论英雄壮举了。
大江先生并不认为,不知道“日本赤军”的日本人就是“可耻的”。
因为事实上,“日本赤军”除了偏执、狂热的“幻想”和用“恐怖行径”去实现他们的“幻想”、并因此实际上给日本人民乃至世界人民心灵留下了“伤痛”之外,他们能在世界文明史上理直气壮地写上光辉的一笔吗?
这些人跟我们中国“文革”期间那些狂热的“打砸抢”分子以及信奉“恐怖主义”的红卫兵有什么差别呢?
——让我顺着聂先生的最后那句话说下去。
大致在在上个世纪五十年代末或者六十年代初。在世界范围之内,那都是一个狂热的年代,有两个思潮值得关注。一个是美国的垮掉的一代,再一个就是欧洲的愤青(注释二)。两个思潮在反抗传统社会的外在形式上具有很多相似之处,但它们骨子里的精神却完全相反。垮掉的一代本质上是一种自由主义,愤青则更接近社会主义,至少是自由主义中的左派。垮掉的一代寻求内心的自由,因此更接近痞子;愤青所谋求的是改造社会,也就是寻求他们理解的公平。1968年法国五月风暴,萨特以73岁高龄亲自上街发放传单,被人称为老愤青。因此,从源头上讲,愤青并不单纯是一种青年运动或思潮,它更是一种政治诉求。红卫兵运动则体现了中国传统政治运作方式的潜意识:宁取愤青,不取清明理性。它在当时是一种被政府收买和利用了之后陷入疯狂的合法运动,中国的愤青或者非愤青都被鼓动起来参与“造反”;他们的青春和叛逆不是体现在反政府和反体制上,而是更加愚蠢地被用来进行阶级清算和血统屠杀。以五十步笑百步论,日本赤军的反政府行动起码比红卫兵们明智得多。
但是如此不同的两者居然都能被张承志饥不择食地用来做互比的对象,而且还能借赞扬日本赤军“对于极限和纯洁的追求本能”和“孤胆的、无望的、疯狂的战斗所潜藏着一种使人回味不已的唯美精神”,来暗喻他的“原教旨主义”一贯的彻底信仰和殉教精神——我们不得不对张先生经营文字的能力和脸皮良心的厚薄程度五体投地。
无论是红卫兵,还是日本赤军,甚至他所归依的哲合忍耶,张承志都非常敏锐地从中发现了与自己的“原教旨主义”相吻合的地方,从而不遗余力地为这些行为叫尸还魂、颂赞吹捧、宣扬广道。在他的原教旨统一下,不管程度有多么恶劣,只要是单纯地为了理想、纯粹地为了追求、纯洁地为了信道和宗教,也不管这种理想、追求和宗教根本上就是方向错误、被利用或者麻木的皈归,所有的行为都是“人道主义”和“理想主义”的象征,所有的礼赞都应该献给这些“英雄主义者”和“殉教主义者”,他们的一切都是唯美与极限的体现。源自红卫兵情结的这样一种畸形思想,在他早期的小说中隐没于自传体式的自恋和小人物的悲戚中;当他发表了《心灵史》这部自认为是“终止了自己”的作品之后,他的“原教旨主义”猛然间前所未有地膨胀起来——很明显中国有相当多的读者被其作秀蒙骗了。于是他开始狂放,开始在散文中为红卫兵们平反,开始宣扬他“理想的纯洁”和“人道的主义”,甚至受到清醒着的人们的攻击批评越多,他反而以毫不做声应验自己宗教样式的“大言不语”。

作为一名读者,我是从《心灵史》开始阅读张承志的;在哲合忍耶的流血史前,我也滴下过同情的泪水,并且唏嘘不已。但是我更深层地阅读到张承志此人的本质之后,当我重新读回《心灵史》时,我感到一种彻骨的冷意和作呕感。我并非对哲合忍耶的宗教史和教义不敬,而是为了神圣的宗教居然如此廉价地成为一个习惯于说谎的作家(如果他还有资格)的谈资对象感到惋惜悲痛。张承志在《心灵史》里说的这些话最令人恶心:“由于我的出世,哲合忍耶才算有了第一个用汉文写作的作家”、“今天的哲合忍耶要求我的却是:沉默的终点到了。给你口唤——让世界理解我们”、“目不识丁饥寒交迫的农民中居然会出现张承志为他们写书”、“我相信,散布在中国各地的几十万哲合忍耶正为我骄傲”——或许有一天我,或者别人,会忍受住强烈的呕吐感读完张承志的所有作品,然后把他那难以自拔的自恋情结揭穿于公众面前,那题目也将会是《一种境界(论脸皮)》。
作为一个评论者,我更要贬低《心灵史》的文学价值。这部“终止之作”既是他宣扬个人“原教旨主义”的起点,又是他“红卫兵情结”的终点。他的作品里到处泛滥着“我执之尤”的自恋呓语,尤以《心灵史》为甚。最重要的是,他把自己的“原教旨”替换了哲合忍耶真正的发展史,致使《心灵史》成为他籍宗教外壳宣扬自己的工具。
哲合忍耶的教义我没有深究,在这方面尚比不上张承志先生。可是在他的神功妙笔之下,哲合忍耶教徒两百多年的受难史其实并不是宗教教义和宗教精神的发展史,而只是这个宗教与政权在世俗层面上的斗争史。他过多地渲染了教徒们被屠杀被凌辱的场面,却始终没有像我们说明哲合忍耶的本质——或者说,在他的理解中,哲合忍耶的教义就是“信教不是卸下重负,而是向受难的追求”?那么当时西北忍受着天灾人祸的回民们是为了更大的苦难而信教?为教为教主而死那就是光荣,那就是解脱——这种观念的流行充斥于《心灵史》,于是哲合忍耶教徒们的形象就只剩下前赴后继和引颈就死两种。
因此,我们在《心灵史》中,看不到任何宗教教义的展开和发展,只看到一套一套不变的宗教仪式,一代一代传承的“口唤”,一个一个同样面孔的宗教殉道者;再就是千篇一律无休无止的被迫害、被屠杀、被流放、被监禁和施以酷刑,血流成河,“拱北”(圣徒墓)林立。哲合忍耶的宗教原则中有“爱”么?翻遍全书,我们没有发现这一点。只有在最后一部分诗篇中,我们找到了“一个愈来愈明亮的爱字”,但那并不是指人与人之间的爱,而是指真主对教民的“独爱”和“博大慈爱”。相反,对于认为宗教是爱的人,张承志宣布“不愿意”和他们“交流”。他通篇鼓吹的倒是仇恨和复仇,并竭力为这种复仇的世俗根源即家族主义、血缘世系辩护。在张承志眼中,真正的“人性”、“人的本性”其实并不是什么“心灵”,而是人的血肉传承及对这种传承的感情上的固守。这种强烈的排他性跟红卫兵和赤军的理念几乎无异,只不过披了一身宗教的外衣长袍,一切便变得合乎情理;而张承志宣扬的哲合忍耶关于血统论的偏执,和他一贯的红卫兵情结诞生的关键也完全相通。
哲合忍耶的苦难和对神性的非理性追求,他们对强权政治的激烈抗议,在追求神性的狂热中焕发的生存意义;日本赤军“对于极限和纯洁的追求本能”和“孤胆的、无望的、疯狂的战斗所潜藏着一种使人回味不已的唯美精神”;红卫兵的纯洁、愿为正义和理想而献身,当年狂热地投入“文革”的动机,是为了反叛体制、纯洁社会——在创作时间上,张承志先后完成了这一系列描写“原教旨主义”的作品,他做到了以宗教为基础,让某些奉他若神明圣徒的人们对别人的善意批评不屑一顾,让他们相信文革和红卫兵是值得尊敬的,不知道日本赤军是耻辱的,信奉了哲合忍耶是真知的。更可悲的是,张承志是这样为自己的文学定义的:“哪怕他们炮制一亿种文学,我也只相信这种文学的意味。这种文学并不叫什么纯文学或严肃文学或精美现代派,也不叫阳春白雪。它具有的不是消遣性、玩性、审美性或艺术性——它具有的是信仰”。于是从一开始,他就用这种所谓\"信仰文学\"为自己的红卫兵情结呐喊,别人批判他就是攻击他的宗教信仰,就会被套上\"毫无人道主义\"的骂名。
让我们回到这篇文章的开头,看看他所发的天问,似乎缺少了关键的一句:“信仰者的终极是什么?”
就凭我也敢断言,不是你的红卫兵,也不是哲合忍耶,更不是原教旨主义。史铁生算是一个思索者,而你,只能成为一个沽名钓誉之徒,被钉在宗教史的耻辱柱上。
“二十世纪末叶,中国居然出现一个像张承志这样既不足够‘自觉’,更加远离‘觉他’,心理空间窄小,表达方式偏激,对他人除了偏见,毫无同情;对他人一味凌辱,毫无宽容;误解有余,正见全无;妄断有余,论证全无的疯狂的妄人,一个自恋至极、自信有限、自爱不足、自虐有余的我执之尤的狂徒,真是当代中国文化的耻辱。”——张远山如是说(《张承志:一个生错时代的旧理想主义者》)。
而我要用于完结此文的是“高,实在是高。”
这种境界,不是我们能学得来的。

凉风真世于2002.12.25至2003.1.5
后记:倘若老师对论文的题目感到眼熟,那么请别怀疑自己的眼睛。我抄的是一位师兄写“言传与身教”主题随笔的题目,只是题目——而据说这个标题在网络文学中非常流行。我只是向来认为在题目上并不用画龙点睛般直接,所以选择了“一种境界”来形容张承志的功力已达臻镜。
另外,我觉得关于他的原教旨主义还有一种群像相关可写,那就是他所推崇的出自《史记•刺客列传》中的侠者或曰刺客。但是碍于篇幅与时间问题,我在此就略过不写。还有张承志鼓吹年轻人革命的口号:“在二十世纪结尾的这几年的世纪末相中,在未来又有一部分年轻人在他们的时代揭竿而起时,他们将会在行动一开始就避免我们的错误。在他们的不会是红色也许是天蓝色的旗子上,我希望一开始就有人心、人道、对人的尊重,一开始就有底层、穷人、正义,一开始就有叛乱、造反、青春、反体制的底色。”这虽然跟原教旨主义相关但我也没有涉及评论,因为这不是我能评论得来的。
在网上找资料的时候看到了很多很多类似于如向教主宣誓效忠般为张承志歌功颂德的心情散文,形式不外乎某个阴沉的夜晚我读完了张某某的什么然后感到怎么孤独以前理想怎么丧失然后——我笑得半死。
以上。

注释一“原教旨主义”:
历史上看,原教旨主义并不仅仅存在于伊斯兰世界,至少fundamentalism这一概念和名词,就首先来自基督教世界。19世纪末至20世纪初,美国新教界一批自命为保守派的人士出来反对“现代主义”、“自由主义神学”,并强烈斥责当时在现代科学思想影响下大有发展的实证性圣经考据学。1909年起,这些保守派神学家连续出版了12本小册子宣扬上述信条,统称为《基本教义》(The Fundamentals,又译《原教旨》),于是便有了“原教旨主义”(宗教界以前曾译为“基要主义”、“基本教义主义”)这个名词。伊斯兰原教旨主义是由埃及人库特卜的《里程碑》阐述得来。
从字面上看,“原教旨”似乎只是对教义的一种保守的(“原初的”或“基本的”)信仰。然而与一般所谓保守主义不同的是:原教旨主义者认为必须强制禁止别的信仰,用暴力推行自己的“教旨”。“原教旨主义”真正与众不同并且始终不渝之处,不在于它有什么独特的“教旨”,而就在于它对异己的不宽容。
不仅伊斯兰教与基督教,作为一种人类之恶的原教旨主义在其它宗教和文化中也存在。在以色列,几年前暗杀拉宾的恐怖事件就是犹太教原教旨主义的罪行。在南亚,连续暗杀了非暴力主义者圣雄甘地和英迪拉•甘地、拉吉夫•甘地母子两代总理的印度教、锡克教极端分子和斯里兰卡血腥的泰米尔猛虎组织也是为“信仰”而杀人的原教旨主义者。近年来在经济界,由金融大鳄索罗斯提出了“市场原教旨主义”,格林斯潘提出了“经济原教旨主义”——原教旨的词义应用已不限于宗教方面。
总之,在反对原教旨主义问题上,任何文化不能只谴责别人,包括基督教文化与无神论文化在内,都有自我反思的责任。
注释二“愤青”:
愤怒青年这个词,最早是由英国剧评人泰南提出的,时间大致在上个世纪五十年代末或者六十年代初。愤青有两个显而易见的特征,一是自身还没有达到预期的社会经济地位,二是因此对几乎一切表示不满。但在这两个特征之外,似乎应该注意到,很大程度上愤青是一个政治概念,与整个政治气候密切相关。

引用资料:
1、《张承志是圣徒吗?──张承志文集<无援的思想>读后断想》,作者陈鸿
2、1966年8月21日《人民日报》,1966年8月29日《人民日报》
3、《1966:学生打老师的革命》,作者王友琴
4、散文集《无援的思想》,小说《心灵史》,散文《日本留言》,作者张承志
5、《张承志:一个生错时代的旧理想主义者》,作者:张远山
6、《张承志的界限》,作者:周泽雄
7、《张承志——无史的心灵》,《灵魂之旅——九十年代文学的生存境界》选章,作者邓晓芒
8、《警惕张承志》,作者聂茂(新西兰)
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发表于 2009-2-19 13:01 | 显示全部楼层
和你一样,我也曾非常关注张承志。平心而论,他仍是一位杰出的作家——不喜欢他作品的人,大部分是因为不喜欢他这人、他的信仰。

张承志有一个根本性的假设:即认为存在一种真理,一旦找到它后就要对它无条件信仰和服从;他可以用激烈尖刻的言辞批评俗世,但对这一真理却表现出毫无反抗、也几乎没有任何批判性反思。危险就在这里。在我看来,任何一种人类思想或组织原则都有其值得警惕的缺陷,隐伏着一些意想不到的后果。
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发表于 2009-2-19 21:48 | 显示全部楼层
<读书>一月刊我看了,读完这篇还颇点头称是。
直到今天才知道是张承志写的。重读最后一段,有趣。
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发表于 2009-4-14 11:52 | 显示全部楼层
姚师大力理解地不如维舟深刻,张承志的《心灵史》虽然看上去以史字为名,但却是自发地、孤独地、圣徒式地布道。
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发表于 2009-4-15 10:25 | 显示全部楼层
昨天又细想了一下,上面的回复有些问题,我只能说,不能用史学来理解张承志。
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发表于 2009-4-18 02:27 | 显示全部楼层
他的孤独是这个时代的幸运
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发表于 2009-5-10 17:52 | 显示全部楼层
对于佐藤春夫的记忆,停留于他的那本《更生记》。
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