《原理》的形而下学原理
（其实是选修课的作业，因为阅读时断句的怨念崩坏了……）
书名：法的形而上学原理
科目：法理学（法哲学）
作者：康德
译者：沈叔平
副标题：权利的科学
出版社：商务印书馆
一．关于文体
读后感和读书笔记是如此地不同，因为文本和读者的关系并非唯一。在前一种关系中，人被看作是书的客体。尽管阅读的行为出自人类意志的选择，文本的意义（如果有的话）却是唯一和永恒的，它取决于作者当时的原意，不考虑任何其他环境下的解读。而且事实上，所谓的真义在赋予之时便已丢失，仅剩下包含其近似物的文字的外壳。所以，单纯的阅读甚至和意义（真正的和近似的）无涉；只是通过它，文本作用于一个独特的理智，并引发基于其固有特质的反馈，即“感想”。人的这种作为活体的物的反馈动作，称为应激。
不应主张任何一物带有与生俱来的意义，否则就等于承认此物中的意义便是全部的意义，以至于其他万物，包括人类，永远是此物的附庸。同时，认为意义普遍寄寓于一切的物也是不恰当的，它使所有物各自完整封闭，从而彼此分割，妨碍了空间和时间的连续性。这一点上，作为特殊的物的文本也不例外，它可能被赋予但从不曾拥有意义，已经在前面加以阐述。需要补充的是，由于时空的限制，思维转化成文本的工作是持续进行的，因此无法指出其中的哪个瞬间出现了意义的赋予，也不能确定赋予的动作是否是瞬时完成的，但作这样的假设以方便描述，并无损于任何根本的事实，是完全可以理解的。关于意义的赋予，并不依赖于原初意义的设想。虽然这种设想无法被证伪，但比较可靠的说法只能是存在获取意义的原初倾向，而不是意义本身。意义发生在关系中，随关系的终止而消失。赋予是一种特别的关系，其中的主体—对象差异被消灭，双方合而为一，通常的类似于A对B的意义不再适用，它是内部的理想和谐。文本正是这种关系的产物，而在概念上有穷尽一切可能反溯到那种状态的条件。一个理想状态下的赋予意义的动作的存在，其结果是，文本具有作为意义的外延的形式，凭借这种形式可以暂时地在对人关系中取得主动权。
驳回文本的主权的唯一方式是创作。深切地理解文本是可能的，却无法改变读者被动的地位，即使明确了阅读的行为是为了某种目的，也只被看作是对即将发生的应激的预期。读后感不能提供读者自身信息以外的任何东西，相反的，如果全面地掌握了一个理智结构的信息，就可以预测他对特定文本的感想。将它记录成为文字不是创作，正如日常的书信不能称为创作一般：它们依附于其他的文本，从未独立地存在，这意味着赋予意义的动作没有发生。至于它们有时确实被看成作品，是因为其中偶然的有用性使无法采取更谨慎态度的利用者假设那是包括在作者的意图之中的。
读者对所读文本的再创作构成第二种关系，通常称为读书笔记。它一般发生在阅读之后，因为阅读之前的再创作是难以想象的；它无法在阅读之中，阅读是纯粹被动的。判断读书笔记可以通过将它和读后感相区分，考察那些读书者的自我发现外的内容，不能说这些内容和个体的特质完全无关，但至少不是可预言的必然。一个在实践上只能通过反义词加以描述的概念，其本身的确立是否依赖于此，决定了它是先验的或假托的（超验的），但分辨的工作很不容易客观地进行，人们事实上还是基于需要作出结论。我们希望使得新意义的产生成为可能的创作是先验性的活动，否则人类的一切思想都不过是某种重复，引以为傲的理性也黯然失色。
藉由两种文体的说明，一些基本概念的私见在此得以阐明。鉴于这些概念在本文所涉及的书中亦是至关重要，将之单独列出成为一节作为准备是可以原谅的。
二．文本概述
1797年出版的《道德形而上学》上册《法的形而上学原理》是康德法学理论的主要著作。康德在此书中阐述了他的法学思想。他的法学思想的渊源，主要来自罗马法和法国启蒙思想家，特别是卢梭和孟德斯鸠。康德的法学理论有鲜明的代表性，代表了传统的西方法学中的一些重要观点。
西方的法学，自柏拉图起到康德乃至今天，若用粗线条来描述其主流的话，可以说就是从人出发，从人性出发，探讨公民的自由和权利，从而论述法律的实质、作用以及其他属性。康德也是沿着这根轴线来展开他的法学思想的。作为一个有名的哲学家，康德的法学思想也突出了他的人情味，人的问题对于康德是一个重要问题。他认为只有人才有自由意志和与生俱来的天赋权利：自由。但人为了自身的自由，就必须首先尊重他人的自由，因为他认为，法律就是依照这一最高原则，由立法机关制定出一整套明文规定，其最终目的是维护公民，也就是人的自由以及由此派生的一切权利。当然他的思想，有着明显的局限性，所以本书供借鉴参考，并需批判分析。
——摘自中译版简介
他除了在最后描述的普遍的人类之法、世界政府等等永久和平景象之外,通篇回答的就是法为何物这样一个康德式理解。首先,《法的形而上学原理》的一个基本预设是法律及其治下的人类存在于,并且仅只存在于文明状态,其之相对于自然/社会状态,既是个体二元性的由来,也是一切关于法律的阐释的基本场景。人之所以为人,并非因为是社会的存在,而是因为是文明的存在,所以在文明状态之下才有“人”及其法律。换言之,法律是一种文明状态,而非社会状态。法权是自由律,而非自然律。世界秩序不外乎自然的世界与自由的世界,相应地以自然法则和自由法则来框含,来归置并进而规制。法律所关注的仅仅是自由问题,亦即法律是一种自由法则。由此,法律是一种关于道德主体在自由的境界下,以自己的能动性呈现为一种实践主体,展现其实践智慧,最后将道德理念贯穿于实践的这样一个自由过程。这中间牵扯到法律的立法与伦理的立法、绝对命令与技术性命令、实在的权利与获得的权利等等关系的分梳。在进行了这些基础性铺垫之后,康德以“私权—私法”和“公权—公法”两大部分,具体落实上述命意。简扼而言,其文本的基本思路如此,“义理结构”如此。
——摘自许润章演讲《经典:文本及其解读》
三．形而上学中的人存原理
作为审视一切的理性，其本身是值得怀疑的。那种人类心灵独有的能力，如果不是与一个未知的终极目的相联结，则不应多于对普遍存在的应激的反省。而预设这种目的又使得人在根本上沦为手段，失去了承担高贵的理性的资格，结果是显然的自相矛盾。哪怕有一种诡辩声称终极目的是为人类所设计，从而避免了对人的贬低，也只能被看作宗教的教义，因为惟独那里有一个设计者的位置。
但质疑理性的资格从何而来，如果理性确实是最高的权威？将之罢黜为仅仅是一种积极的应激是容易的，然而这意味着任何反思都不能免于相同的责难，也就永远不会有高于应激的认识水平存在。要从这样悲观的境地中摆脱出来，唯一的选择是：不去怀疑。在一个概念是先验还是假托的决定中，依然是人的需要作出了判断，这无论如何不能使我们更加满意——除非借鉴自然科学中的人存原理，它在《时间简史》中表述为：世界之所以是我们看到的样子，是因为我们在这里。类似地，理性的确立来自于人类在完成应激动作外尚有自省的余力，虽然仅有力是不够的，还需要配合使用它的倾向性，这种倾向性与我们周围自然界的厌恶虚空相一致。基于这种“人闲原理”，那些认为偶然性必须加以排除的意见显得不再重要，而在康德的书中，由机遇派生的权利也不至于被轻率地否定。
四．天赋与获得
物自体的定义理应包含对任何成为其主宰的要求的反对，在实际的占有中不作如此考虑，由于它无法更明显地呈现。如果相反地认为这是毫无必要的拟人化假设的结果，而忽视人也属于活体的物的事实，就好象为了维持世俗的偏见，不惜犯了一个本末倒置的拙劣错误。[注１]
唯一天赋的权利是占据一定的空间，这条原则适用于所有的物。对于人类，它可以更恰当地被称为：外在自由，这里是指凭借活动的能力改变属于自己的空间的权利。“每一部分的土地可以原始地被获得，这种获得的可能性的依据，就是全部土地的原始共有性。”康德在私人权利的论述中的这种说法，也合乎上面的定义。只是在康德那里，能力总是避免出现，仿佛涉及到它便有损于普遍的正当性一般，作为人的自视甚高的洁癖使他更乐于接受土地对全人类的自动归依，但这是不真实的。
在空间中会遇到一些物，它们在那里，同样享有空间，不是作为土地的附属品。我的意志选择一物，将它置于我的强力下，与其称之为占有，毋宁说成是驯服。因为概念上本体不容辩驳的拒绝，我的动作所能达到的效果，实际是对该物的属性及其所占空间的掌握，通过后一项内容，我的空间扩大了。这是根据权利的，但是暂时的，一旦人和驯化物分开，那部分空间也就随之失去，没有什么能够否认别人重新驯服此物的正当性。所以康德将物权看作实质上是一种对人权，即：我可以私人地使用一物，此物为所有人共同占有，但别人使用它就构成对我的侵害。一方面，排除能力的占有得不到证明；另一方面，虽然他在书中强调，这只在共同形成的联合意志中才能产生，我们却可以从自然状态中找到类似的事实：既然无法避免和驯化物的隔离，保持同它足够近的距离，以取得再驯服时相对于他人更加方便的优势，就成为重要的措施，也是占有的唯一形式。因此，经验的占有的不可靠性，并非因为力量的考虑是不公正的，而恰恰是由于它出自每个人同等但不共通的权利。
占有的行为，如上所述，包括对威胁到占有者优势的所有他人的阻止和驱逐。这实际上使得占有者感到安全的那部分空间成为对任何人都不可用的，这明显与自由的原则相悖[注２]。当这些部分偶然地重叠，就会导致冲突。认识到自己和他人都陷于自由受损的危机，一个消除那种做法的必要性的方案就可能提出，即将每个人通过规定的公共空间相连，对其中的物的持续的再驯服可以得到所有人的保证。这种状态称为文明状态，这种只在文明状态中拥有的保证就是获得的权利。
五．法的出现
空间的联结要先于意志的联合，在那之前是人类共情的能力提供了条件，它是基于生物性的特点，可以理解彼此的境地而不须实际地经验，但尚未达到理性的程度。联合意志——明显的或不明显的——只能为理性所认识，将它具体地呈现出来，作为人们外在行为的约束，就是法律。
法律的正当性被认为来源于道德法则，当不要求动机的符合时，称为绝对命令——区别于技术性命令，以表示它的强制性。一般可以这样描述：即使违背绝对命令的事情无可避免地发生，也决不应认为是对的。它不依赖人类普遍的良心，也就是善的取向，而直接受制于纯粹理性，《原理》中将后者看作一种原则的能力。换句话说，正义高于善。
康德也注意到，“根据经验证明，理性一般来说，甚至可以允许服从它的命令的人比违反它的命令的人得到较大的好处，特别是那些经过深思熟虑的行为更是如此。”这构成法的现实性。这种情况——如果不是巧合——有两种解释：其一，人类渴望的能力，也受到同样原则的支配；其二，纯粹理性作为原则的能力，本身是空洞的程序，只有经验构成它的质料才能具有内容。当强调绝对命令的无条件时，书中采用前面的说法，当阐述法规时，却又倾向于后一种；无论如何，后者公认地更有说服力。
尽管有着先验的根据，自然状态中不可能有法律，因为质料的极度缺乏。同样的，在所有人的意志真正联合起来之前，任何的立法都不可能是完全的，但在意志的共同体内同样具有效力。
六．恶法及其反抗
所谓的恶法，按照联合意志的决定，其合法性无法被否定。但它必然是一个不完全的立法，而作用于没有表示加入意志的联合的人，用的是假想所有人都自然地在其中的办法。那些被无辜牵涉的人，所能采取的不应仅仅是消极地不执行，用“人民不能反对联合起来的自己”来否认反抗的权利是荒谬的，因为联合事实上并不存在。如果该法和它真正的联合体并不是无可救药，那么，宣布承认假想的联合的有效性，并从内部进行改良的尝试，是一种合适的办法，但人们这么做，是出于方便的考虑，决不是必须如此，甚至说这种考虑必须被优先，也是毫无道理的。
但有另一种意见，认为反抗恶法等于取消一切法的正当性，值得谨慎考虑。通过和谐推翻一个政权建立的新政权，当然也不能免于遭受同样命运；但正如前面指出的，反抗的权利只存在于被错误地囊括进意志的联合而受到不公正的对待的情况，全然的外人，和真正处于共同体中的人，不能以此为借口动用不属于他们的权利。这也是主权高于人权的理论依据。
结论
我们所处的宇宙，在其最高层次上，各种或然率也许是均等的。但在那些局部的已经发生的机遇中，可能性的分布难免有所倾斜，我们，连同我们的理性，某种程度上也是这种倾斜的产物。寻找绝对永恒的中立是可能的，这只和信息量有关；但不是必须的。
关于人的科学，往往不能回避一个问题：那就是对人类远景的描述。康德试图通过理性最深远的追溯，给出一个正当且美好的答案，就像他的那句名言中深邃的星空和心中的道德律。虽然确定的机械论可能无法被证明适合于这个领域，但这种努力无论如何不应该受到指责。
注1：《原理》第74页，“在一物之中的权利”，也是如此定义的，这和后面康德指出设想物对人具有责任是荒谬的并不矛盾，译注中将其解释为“反对所有其他的人占有该物的权利”缺乏道理，疑误。
注2：地产或房产这样将空间本身作为物的占有，和概念中的空间不同，他人对此没有权利。或者说，占据其中的空间是人的自由，但必须不伴随对他人占有的物的任何属性的触及，包括可感知性——这事实上是不可能的。
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本帖最后由 ruo...s 于 2008-6-21 20:02 编辑 ]
