1.使徒教会
教会C共享圣餐的社群 | 首批迫害和殉道者
宗教会议C政教合一的表现
使徒教会
基督教会的历史始于五旬节，当时圣灵降在耶路撒冷的众使徒身上。同日，圣彼得向众人宣讲福音，有三千人因而悔改受洗归入主的名下，形成历史上的初代教会。
不久，随着圣司提反为主殉道，教会内的门徒也遭受迫害而分散各地。为了遵守基督的大使令：“你们要去，使万民作我的门徒”（太二十八19），他们将福音带进所到之处，一开始在犹太人间、不久也传给外邦人。当中的宣教过程，有部分记载在圣路加所著的使徒行传，其余则保存在教会圣传中。短期内，教会即在罗马帝国各主要城市、甚至帝国外许多地方迅速成长。
教会C共享圣餐的社群
这些初代教会的使徒所到之处?皆是罗马帝国的主要大城，这也决定了当时教会的行政架构：基本的单位为各城的社区，由主教掌理，并有长老或神父、以及执事从旁协助；附近的农村则依附在都市教会以下。这种三级圣职（主教、神父、执事）的架构到了第一世纪末期，已在部分地区被建立起来。安提阿的主教圣伊纳爵（St lgnatius）在主后107年前往罗马为主殉道前，所写的七封书信就提到这点。他在信中特别强调两个重点C主教和圣餐礼；他认为教会是有层级制度、并重视圣礼的。他写道：“主教是在代表上帝主持教会，因此教会事务不能缺乏主教的参与…。凡主教所到之处，都应有人群，如同耶稣基督所在之处，皆有天主教会”。而主教的主要职分就是庆祝圣餐C“堕落的良药”。
现代人容易将教会联想为一个世界性的组织，而地方教会是其中的分支?但圣伊纳爵却有不同看法。他认为每个地方教会就是教会本身，是一个同享圣餐的社群，而唯有藉由圣餐礼来纪念主的身体和宝血，人们方能明了教会本身的实质意义。重要的是，圣餐礼仅能在一群人围着主教、共同领受时进行，这时完全（而非部分）的基督才能显现在众人当中。因此每个地方教会在主日庆祝圣餐礼仪时?正是教会达到其实质意义的时候。
圣伊纳爵的教导在正教传统中有其深远的地位。东正教至今仍认为教会是一个共享圣餐的社群，其外在组织虽属必需，却不及内在圣礼生活的重要。此外，东正教亦强调枢机主教在地方教会的重要性；在正教礼拜仪式中，主教在一开始会站在教堂中央，四周被会友们围绕，这种主教位居地方教会合一的中心位置，正鲜明地应证圣伊纳爵对于其地位的描述。
除了地方教会以外，另外也有所谓合一的“正教会”这个观念。后者是从圣居普良（St Cyprian）的著作中发展出来，他于258年为主殉道，认为所有的主教系在一个主教团之下，但各自隶属主教团的全部而非一部，他写道：“主教团是一个完整的个体，而所有主教隶属其全部。如同正教会也是一个完整的个体，虽然福音广传带来各地教会增长。”因此地方教会虽多，但正教会只有一个；主教虽多，也仅隶属一个主教团。
首批迫害和殉道者
在前三世纪的教会里，有许多人像圣居普良和圣伊纳爵一样最后为主殉道。宗教迫害通常是在一段时间内针对某一地区发生；虽然罗马政府有很长时间对基督教采取宽容政策?但迫害的阴影却随时都在?信徒们也知道这种阴影随时都可能成真。受难在早期的信徒中已成为属灵生活的中心，其教会是建立在鲜血之上C不仅是基督自己的宝血，也有许多为跟随基督而浇奠的鲜血。虽然之后随着建立教会、迫害停止出现，但为主受难的情形却未见消失，而是以其他形式出现。例如修道生活就经常被希腊作家认为是受难的同义词，此外在西方也将禁欲主义视为受难的一种。
目前为十字架受难的方式分为三种：有白色受难、绿色受难、和红色受难。白色受难代表的是人为了神的缘故，放弃了自己所爱的一切；绿色受难是人藉由禁食和劳苦，使自己远离私欲，或在悔改、补赎中经历劳苦；红色受难则是背负十字架或为主殉道。
在正教历史中，红色受难的情形通常并不普遍，而是以绿色或白色受难的形式较为常见。但在某些时期C尤其是本世纪，许多正教信徒和其他基督徒仍为主洒上血的赎祭。
宗教会议C正教会合一的表现
如同圣居普良所强调，众主教隶属于一个主教团，应齐聚讨论共同的问题。正教会一直以来强调宗教会议在教会生活的重要性，认为会议是神所捡选、用来引导其子民的主要机构，而天主教会本身就是一个议会教会。（事实上俄文的形容词“soborry”就有“天主教的”和“会议的”意义；而其对等的名词“sobor”则表示“天主教”和“会议”。）在教会内并无独裁或个人主义，而是充满着和谐与合一，其成员虽享有自由却非各自孤立，而是在爱心、信心、和圣礼中彼此合而为一。在会议中，这种和谐和自由下的合一在其运作上被清楚表现出来；换句话说，在会议中没有任何成员能将己意加诸在他人身上，而是彼此商议协调，来达成所谓的“同心”。因此会议就是实体教会的化身。
教会史下的第一个会议记载在使徒行传第十五章；当时多位使徒齐聚耶路撒冷，讨论外邦信徒应如何遵行摩西的律法，最后使徒们在决议中说道：“因为圣灵和我们定意...?（使十五28）。之后的会议也大胆采用“因为圣灵和我们定意...?C这种任何个人单独无法采用的宣告；因为当众教会成员齐聚时，能宣告个人无法单独拥有的权柄。
前述由教会领袖召开的耶路撒冷会议并非常见；事实上直到西元325年召开尼西亚会议，才再次有类似的教会领袖会议。但到了圣居普良的时代，各种地方性会议已较多见，通常是由罗马帝国某一省份下的全体主教参与出席。这种地方性会议通常在各省的省会召开，由该省会的主教主持，此位主教又称为“大主教”。到了第三世纪以后，会议在规模上更加壮大，变成由多个省份的主教们共同参与，这些会议一般多在罗马的主要城市召开，例如亚历山大或安提阿；因此这些大城的主教们也开始在省大主教的头衔外，另外寻求一个更高的地位。但之后却未有实际的决议，甚至在第三世纪当会议扩大范围时，亦仅仅保持地方性会议的规模，但尚无代表全球主教所组成的“普世”基督教会议，以全体教会之名发声。
摘录自：‘正教会’
Callistos Ware 着，页12-16。
2. 大公会议时期的教会
(323-843年)
帝国教会的建立 | 打击异端
1. 尼西亚会议 C 亚流主义的挫败
2. 君士坦丁堡会议 C 关于圣灵的教导
3. 以弗所会议 C 涅斯多留主义的推翻
4. 迦克敦会议 C 正统信仰的胜利
5 & 6. 君士坦丁堡会议 C 迦克敦决议的确立 C 基督一志论的推翻 | 关于圣像的争议
7. 尼西亚会议 C 圣像崇拜和东正教的胜利
帝国教会的建立
西元312年的某日，当君士坦丁大帝随着军队横跨法国境内时，他抬头往天空一望，看见一个十字架光芒、以及“靠此得胜”四字，因为这个异象，君士坦丁大帝成为第一位接受基督信仰的罗马皇帝，从此转变了教会的处境，也结束了第一阶段的教会史，展开拜占庭的基督教帝国。
君士坦丁无疑地为教会史带来新的一页：随着他皈依基督教，结束了迫害和殉道的时代，充满墓窖的教会转而成为帝国的教会；因着先前的异象，也使君士坦丁和里切略大帝在313年颁布“米兰谕令”，宣示官方对基督教信仰的宽容。不久，君士坦丁甚至将基督教的地位置于众宗教之上。他去世五十年后，狄奥多西大帝不但延续其政策，并立法使基督教成为罗马国教。从前不被罗马当局认可的教会，至此开始蓬勃发展，反倒是其它宗教开始受到压制。
君士坦丁的异象，使他在位时作出另外两项重大的决定，直接影响到之后教会的发展。首先在西元324年，他将罗马的首都从义大利，往东迁至希腊博斯普鲁斯海岸的拜占庭，并将首都易名为“君士坦丁堡”。这背后部分是因为政经因素?但也牵涉到宗教方面的考量C脱离旧罗马充满异教色彩的影响，建立理想的基督教帝国。随着330年建立新罗马，君士坦丁规定新首都内不允许任何异教仪式，并使得君士坦丁堡在之后的正教历史发展中，带来决定性的影响。
其次，君士坦丁在西元323年于尼西亚召开首次的基督教普世性大公会议。他认为欲确立罗马政府为基督教帝国，则必须让国家确立在正统信仰中，因此期望藉由尼西亚会议将教义正确阐述出来；此尼西亚会议也同时清晰地呈现出当时国家和教会之间的关系。如同该撒利亚主教优西比乌（Eusebius）之后所记载，当时君士坦丁主持会议，“仿佛是上帝的使者”，会议结束之后，君士坦丁并设宴款待各主教，“整个宴会之美好难以形容。皇宫门口部署着护卫队和其他佩带刀剑的军队，加上这些敬畏神的神职人员出席在旁，使帝王的宫殿中满有平安。有些人在桌上与皇帝用膳，有些人则轻松靠在两旁的长沙发上，看起来仿如超脱现实的神国景象”。直到皇帝尼禄当政，造谣迫害信徒，才使情况大大为之一变。尼西亚会议为七次大公会议揭开序幕?在东正教会的历史上占有非常重要的地位。
米兰谕令、君士坦丁堡的建立、和尼西亚会议C为教会史开启了新的一页。
前六次大公会议（西元325-681年）
打击异端
在拜占庭帝国的早期，七次大公会议在教会生活占有相当重要的地位，它们具有双重任务：首先，清楚阐述教会组织的定位，使五大主教区的地位具体化；第二（更重要地是），确立基督信仰的基本教义C三位一体和道成肉身。所有的信徒皆同意，这些奥秘是超乎人理性能够理解的。因此当主教们在会议中下定论时，他们并非就奥秘本身加以解释，而是在奥秘周围画上藩篱，排除任何一种可能的异端邪说。
这些会议中的讨论有时看起来抽象而遥远，但基本上都围绕在“人的救恩”这个议题上。根据新约，人类因罪的缘故与神隔绝，无法靠自己的善行与神和好，因此神采取主动，藉由降世为人、被钉十字架、从死里复活，将人从罪恶和死亡的权势中拯救出来，这就是基督信仰的主要信息，也是大公会议所极力维护的中心内容。异端因为削弱了这个新约的教导，在人和神中间竖起一道墙，使人无法得到完全的救恩，所以是危险、需受到谴责的。
圣保罗从分享的观点，表达出救赎的信息：“我们主耶稣基督…本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因k的贫穷，可以成为富足”（林后八9）。在约翰福音，也可以看到类似的字眼C基督表明门徒将同享荣耀，并且祷告他们能与神合为一体：“你所赐给我的荣耀，我已赐给他们，使他们合而为一，像我们合而为一。”（约十七22-3；希腊神父结合这些类似的经文，称此为人类“神格化”的表现，希腊文为“theosis””）他们认为，人若要与神合而为一，表示人必须“神格化”，藉由恩典成为神的样式。因此，圣亚大拿西（St Athanasius）称道成肉身的目的是“神成为人，好让人能成为神。”
若这种“神格化”（亦即“theosis”）可能的话，基督必定为完全的人和完全的神。只有完全的神才能救赎人类，所以若基督是救主，k必定为神；而唯有他真正降世为人，我们方能在他为人类所做的有份。因此基督成了人和神中间的桥梁，是道成肉身的神人。因此k如此应许：“你们将要看见天开了，上帝的使者上去下来在人子身上”（约一51）；不仅天使在那天梯上下自如，人类也是。
基督是完全的人，也是完全的神，所有的异端都在某部分削弱了这个真理。有的说基督在神之下（亚流主义），或说他分别具有人和神的双重位格（涅斯多留主义），又有说他不是真正的人（基督一性论或基督一志论），大公会议因此针对这些异端加以驳斥。在第四世纪召开的首两次大公会议，焦点放在基督是完全的神这部份，阐述出三位一体的真理。接下来的四次大公会议C分别发生于第五、六、七世纪C，转而就基督是完全的人这部份加以澄清，解释耶稣如何能同时拥有神性和人性。第七次会议，主要针对圣像问题予以辩护，乍看之下似乎与前几次会议有所不同，但实际却和道成肉身及人的救恩等问题息息相关。
1. 尼西亚会议 C 亚流主义的挫败 (文件)
323年尼西亚会议的主要任务，在于谴责亚流主义。当时亚历山大的神父亚流（Arius），主张圣子次于圣父，认为圣子同样被神所造，但高于一般受造之物。亚流的动机固然在保护神的独一性和卓越性，但使基督低于神的结果，就造成人无法神格化。该会议指出，唯有基督是神，方能使人与神合而为一，因为唯有神能开启那合一之门。基督与圣父在本质上是一体的（亦即“同质”），k并非次于神或是高等的受造物，而是与圣父本质相同的神。因此尼西亚信经陈明（基督是）“出于真神而为真神，被生而非受造，与父一性”。
尼西亚会议亦讨论到教会的组织，决定出三大中心：罗马、亚历山大、安提阿（圣典第六条），另外提到耶路撒冷虽隶属该撒利亚的主教辖区之下，但其地位仅次于三大中心之下（圣典第七条）。君士坦丁堡在此未被提及，因为它在五年后才被立为新首都，在此之前仍属赫拉克西亚（Heraclea）的主教统管。
连结：
http://ccel.wheaton.edu/fathers/NPNF2-14/1nice/index.htm
2. 君士坦丁堡会议 C 关于圣灵的教导 (文件)
第二次大公会议在381年于君士坦丁堡举行，当中延续尼西亚会议的结论，并将尼西亚信经扩大编写，特别在圣灵方面的教导加以衍生，确认圣灵与圣父、圣子一样同为神：“其出自于神，与圣父、圣子同受敬拜、共享荣耀”。会议中亦修正了尼西亚第六圣典的规定，使当时帝国的新首都C君士坦丁堡的地位一跃成为第二大中心，仅次于罗马、并高于亚历山大。“君士坦丁堡因系成为新罗马，其主教应享有无比尊荣，仅次于罗马主教之后”（圣典第三条）。
这些会议中的决议完全出自众神学家之手，成为文字精准的教条。其中亚历山大的圣亚塔那修将尼希亚信经中的关键字“同质”（一体、一性）发挥地淋漓尽致，成为贡献最大的一位。此外，值得一提的还有三位加帕多家教父C拿先斯的贵格利（在正教会称之为“神学家贵格利”，329-90）、大巴西流（330-79）、其弟尼撒的贵格利（死于394年）。相较于圣亚塔那修强调圣父和圣子的同一性，加帕多家教父们则更看重神的三个位格C圣父、圣子、圣灵。最后取其平衡，创造出最著名的“三位一体”教义，也就是三个位格、一个本质。这四人在当时代结集起来的神学影响力，可说是空前绝后。
到了381年以后，亚流主义除了在少部分西欧一带以外，完全销声匿迹。然而第三圣典却引发不少争议，包括来自罗马和亚历山大。旧罗马质疑新罗马的地位，恐怕后者未来会争夺其首位，因此选择忽略此圣典，一直到1215年拉特朗的大公会议，教宗才正式承认君士坦丁堡的地位。此外圣典的规定亦对身为东部第一大城的亚历山大造成威胁；接下来的七年也应证了君士坦丁堡和亚历山大之间的紧张关系，而亚历山大在其中多占上风。第一次的胜负，是发生在亚历山大的提阿非罗成功地驱逐君士坦丁堡的金口圣约翰（349-407）；后者是一名多才善辩的讲道家，其讲道常历时超过一个小时，将圣亚塔那修和三位加帕多家教父的神学概念，用通俗易懂的方式呈现出来。他过着严峻、俭朴的生活，对穷人有极大的怜悯，对社会正义满有热诚。他大概是正教会所有神父中最受欢迎的一位，其著作也最广受阅读。
3. 以弗所会议 - 涅斯多留主义的推翻 (文件) (致涅斯多留的信函)
亚历山大第二次主要的胜利，发生在位于以弗所的第三次大公会议（431年），当时提阿非罗的表弟继承者圣济利禄（St Cyril, 死于444年）推翻了君士坦丁堡的主教涅斯多留（Nestorius），但这剑拔弩张的关系还不仅止于两个主教区之间，还包括381年沉寂至今的教义问题，尤其是基督的位格。圣济利禄和涅斯多留两人皆同意基督是完全的神，是三位一体的神其中之一，但两人因神学背景不同，对基督的人性和其神人合一的解释亦有歧异。涅斯多留出自于安提阿学派，主张基督有完全的人性，但他因其基督的神性和人性强烈区分，造成两个位格、一个主体的危险，有别于传统的一个位格论。圣济利禄则是其对手亚历山大学派的支持者，他从基督单一的位格、而非神人两性作为出发点，也不似安提阿学派如此强调基督的人性。两种立场若过于极端，都可能成为异端；教会需要的是取其平衡，以获得完整的基督形象。不幸的是，两方最后还是为此爆发激烈的冲突。
涅斯多留最后拒称圣母马利亚为“上帝之母”，认为这混摇了基督的神性和人性，使争议益发加剧。他采用安提阿学派的论调，认为马利亚仅能被称为“人子之母”或“基督之母”，因为只有人性位格的耶稣才是她所生，不包括神性的那部分。圣济利禄则在以弗所会议的支持下，以经文“道成了肉身”（约一14）回应说：马利亚为上帝之母，因为她生出道成肉生的上帝；她所生的不单是被赋予神性的人，而是同时拥有神性和人性、不可分割的一个主体。“上帝之母”一词确保了基督二合一的位格，否定此称号，就是将道成肉身的基督一分为二，也破坏了神和人中间的那道合一的墙。由此可见，以弗所会议涉及的不仅是称号而已，更重要的是救恩的内容。“同质”一词在三位一体的教义中，就如同“上帝之母”在道成肉身的教义里一样关键。
之后亚历山大又在449年于以弗所举行的会议赢得胜利，但多数信徒皆认为，这次的决议过于极端。圣济利禄的继承人狄奥斯科鲁斯（Dioscorus）主教坚持基督只有一性：救主虽然原具有神、人两性，但因降世为人而剩下“道成肉身的神性”，这也就是知名的“基督一性论”。虽然圣济利禄做过类似陈述，但狄奥斯科鲁斯故意忽略他于433年所针对安提阿派所为的平衡论点。对许多人而言，狄奥斯科鲁斯否决了基督完全的人性，虽然这些人的看法也不完全正确。
4. 迦克敦会议 C 正统信仰的胜利
(文件) (利奥的《大卷》)
两年之后，皇帝马西安在迦克敦聚集了一群主教，召开拜占庭教会和西部地区眼中所谓的第四次大公会议，这次局势则看好安提阿。会议中拒绝狄奥斯科鲁斯的基督一性论，认为基督具有一个不可分割的位格，k来自、且具有神人两性。众主教拥立罗马教宗利奥（St Leo the Great, 死于461年）的《大卷》，当中强调基督神人两性的分别，但也同时维护其单一位格的完整，之后并在信经中宣示：“是同一基督，是子，是主，是独生的，具有二性，不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散。二性的区别不因联合而消失，各性的特点反而得以保存，会合于一个位格，一个实质之内”。我们可以说，迦克敦信经所反驳的包括一性论者（“具有二性，不相混乱，不相交换”）、以及涅斯多留的门徒（“是同一基督，不能分开，不能离散”）。
迦克敦会议不仅挫败了亚历山大的神学，也使它在东部的首要地位因此动摇。其圣典第二十三条肯定君士坦丁堡圣典的第三条，亦即新罗马地位次于旧罗马的规定。虽然利奥主教否认此教规，但东部地区仍从此认可了其有效性。会议并使耶路撒冷从该撒利亚的教区独立出来，成为第五大主教区，所谓的“五位宗主教制度”从此确立，使这五位主教在教会中享有特别尊崇的地位，且其教区的位阶也因此确立，分别是：罗马、君士坦丁堡、亚历山大、安提阿、耶路撒冷；五个都在使徒根基之上，前四者为罗马帝国的四大城，第五个则是基督被钉十字架、复活的地方。这些地方的主教都被赋予宗主教的称谓，除了赛普勒斯从以弗所会议获得独立统管的权利外，五位宗主教各有不同的责任教区。
提到东正教的宗主教时，有两个可能的误解必须避免。首先，宗主教和大主教仅是教会组织上的地位，即使教区地位有高低之别，但在属天的权利上，与其他的主教是同等的。所有的主教在使徒传承上和圣礼上的权限都是相同的，也同样都是被选召的信仰导师。若在教义上发生争议，宗主教的意见尚不足以成定论，每位主教皆能出席普世会议、发表言论与投票。因此，宗主教系统不仅不影响主教间平等的权利，也不至于损害圣伊纳爵最初所赋予各地方教会的重要性。
此外，东正教相信在五位宗主教中，教皇有其特殊地位，但东正教拒绝870年梵蒂冈大公会议中关于教皇权柄的教义规定，如同今日罗马天主教所遵奉的。然而东正教并不否决罗马主教最高的神圣使徒地位，以及在某些条件下听取各方教会申诉的权利。这里我们使用“最高”而非“至高”一词，是因为东正教认为教皇仅是“以爱统理”的主教；东正教相信，将此以爱统理的最高地位转变为扩张的至高权柄和地位，就如圣伊纳爵所言，是“罗马（天主教）之误”。
罗马之所以得享最高的辖区地位，来自三个因素：第一，罗马是圣彼得和圣保罗为主殉道之地，也是圣保罗担任主教的城市。东正教会根据著名的“圣彼得经文”（太十六18,19；路二十二32；约二十一15-17），承认圣彼得为众使徒之首，但是对经文的阐释却与罗马天主教不同。虽然东正教主张罗马的主教和其他众主教皆为圣彼得的继承人，但也同时承认罗马是其中特殊的继承者。第二，罗马的牧首地位也与其当时在帝国的地位有关：身为首都的罗马，同时也是古文明的主要城市，直到君士坦丁堡被建立，仍旧保持某种程度的重要地位。第三，虽然教皇曾偶尔受异端所惑，但在前八世纪的教会史中，罗马主教仍以其信仰纯正著名；即使当其他宗主教因教义争论而有所动摇时，罗马仍能保持坚定不移。因此教皇成了异端盛行时，信徒寻求解答的对象。当然不仅是罗马主教，事实上每位主教都是信仰的教师，然而因为罗马至终保持对真理的忠贞，因此成为早期教会请求指引的权威。
上述关于宗主教的原则，同样适用于教皇。罗马教皇的首位并不影响所有主教同等的地位C教皇虽是主教之首，却与众主教保有同等地位。
以弗所和迦克敦会议不但是东正教的基石，也使冲突因而停止。亚流派从此逐渐回归主流，不再造成教会分裂。然而至今仍有隶属于东部教会（常被误称为“景教”）的基督徒不接受以弗所会议的决议，认为称圣母马利亚为“上帝之母”是错误的，也依旧有信奉狄奥斯科鲁斯一性论、拒绝迦客敦信经和利奥的《大卷》的信徒。东部教会分布在整个拜占庭帝国外围，在拜占庭的历史上不足轻重；但许多拒绝迦克敦会议决议的信徒C尤其在埃及和叙利亚，都是来自拜占庭帝国的居民，多次努力使教会回归拜占庭帝国而未果。许多时候因为文化和国内局势的紧张，致使彼此神学的歧异益加恶劣；其中埃及和叙利亚主要因为其非希腊的语系和背景，对于君士坦丁堡的宗教和政治势力十分抗拒，也因为政治上的分离，导致教会分裂情形加剧。若非这些神学以外的因素，双方可能在迦克敦会议之后就已达成神学共识。许多当代学者就因此说，迦克敦会议的支持者和反对者的不同，主要来自名称上、而非神学上的差异。虽然双方对“本质”（physis）一词的解释不同，但却对基本真理有同样的坚持：救主基督是完全的神和完全的人，两者合而为一。
5 & 6. 君士坦丁堡会议 C 迦克敦决议的确立 C “基督一志论”的推翻 (文件5) (文件6)
迦克敦会议的解释，之后在两次君士坦丁堡大公会议又获得补充。第五次大公会议（553）从亚历山大教会的立场重新检视迦克敦信经，并试图用更明确的用字，将基督两性、一位格的真理表达出来。第六次大会议（680-81）则谴责“基督一志论”的异端加以谴责，后者认为基督虽有两个本质，但因为仅有一个位格，因此只有一个意志。会议对此回覆说，若基督具有两个本质，他必定也有两个意志。基督一志论者忽略了基督完全的人性，因为没有意志的本质即不完全，亦即不是完全的人。然而基督既是完全的神和完全的人，他必定有神的意志和人的意志。
在第六次大公会议召开前的50年间，拜占庭亦面临一项突来的冲击：伊斯兰教（回教）的兴起，其中最让人吃惊的是穆斯林（回教徒）扩展的速度。当632年穆罕默德去世时，他的势力仅限于汉治（Hejaz）地区，但仅仅15年内，阿拉伯人迅速征服了叙利亚、巴勒斯坦和埃及；50年后也攻陷君士坦丁堡外围，几乎占领了整城；100年之后又迅速横扫北非和西班牙，迫使西欧人群起反攻，发生“普瓦泰之役”。阿拉伯这种到处入侵的现象被称为“向外扩张”，各地都有成群前来觅食、抢夺、攻陷占领的突袭兵。这时的拜占庭已无力反抗；虽然君士坦丁堡侥幸残存，但东部却完全陷落，亚历山大、安提阿和耶路撒冷三个教区也落入异教徒的手中，使君士坦丁堡的教区在东部地区独霸天下。此后拜占庭仍常遭受穆斯林的入侵，经过八个世纪后终究乏天无力。
关于圣像的争议
关于基督位格的争议并未随着681年大公会议而止息，反而在第八、九世纪以不同的形式扩大。此时焦点放在圣像崇拜的问题，包括在教堂或私人家中遵奉基督、圣母、和其他圣者的图像所引发的争议。反对崇拜圣像者对于任何描绘神或人类的宗教艺术图像感到十分反感，要求除去这些圣像；反之，崇拜圣像者则极力护卫这些圣像在教会生活的地位。两方的冲突点不仅在于教会艺术认知上的差异，还包括更深的问题：基督的人性、教会对物质的看法、以及真正的救赎意涵。
反对圣像崇拜者可能受到犹太教和回教的影响；其中值得注意的是，就在拜占庭帝国爆发首次破坏圣像运动的前三年，回教继承人叶吉德（Caliph Yezid）就下令其版图之下所有圣像一率摘除。然而反对圣像崇拜不仅来自外在的影响，教会内一直以来就存在着“新教”的看法，亦即将所有的圣像看似为偶像。因此当皇帝们破坏圣像时，教会内就有不少支持者。
利奥大帝统治时期的破坏圣像运动，可分为两时期。第一时期始于780年利奥三世下召破坏圣像，直到皇后伊雷（Irene）任内停止迫害。第七次、也是最后一次大公会议（787年）主张维护圣像崇拜，支持第一次尼西亚会议的立场，会议中声明：圣像如同十字架及福音书等其他实质的象征，应在教会中被保存、礼敬。第二时期则始于815年利奥五世的圣像破坏运动，一直持续到843年皇后提奥多拉（Theodora）全面恢复圣像崇拜，从此圣像的地位完全受到认可，人称为“正教的胜利”，而东正教会亦以四旬节的第一个主日（又称“正信凯旋主日”）来纪念此事。第一时期圣像的首要拥护者为大马士革的圣约翰（St John of Damascus, 675-749），第二时期则为圣狄铎主教（St Theodore, 759-826）。圣约翰因为住在回教地区，避开了拜占庭帝国的掌控，得以更自由地发展其理想；之后回教也多次意外护蔽了东正教的发展。
东正教的主要特色之一，就在于圣像独特的地位。现今的东正教会内充满了许多圣像，包括分隔教堂内殿和中殿的圣像屏风，上面到处都是圣像，还有教堂内各角落祭坛上的圣像，以及墙上的圣像壁画或镶嵌。一般信徒会跪拜、亲吻这些圣像，并在圣像面前点烛，神父们会在圣像前焚香祭拜，在其他行进队伍中也会高举圣像。这些姿势和举动到底有何意义？圣像又代表什么？为什么圣约翰等人会如此看重圣像？
我们首先针对反对圣像崇拜者所提出的“偶像说”加以澄清，其次介绍圣像作为教义传授的正面价值，最后再补充其教义上的重要性。
(1) 偶像问题：亲吻或跪拜圣像，并不代表崇拜偶像。圣像并非偶像，而是一种象征；所礼敬的对象并非作成圣像的材料，而是所描绘的个人。这在反对圣像的争议前即由修士利安迪（Leontius of Neapolis, 死约650年）澄清：“我们并非尊崇木头，而是被钉十字架的基督…当十字架上的两块木头结合一起时，我会敬拜代表基督牺牲的十架图像，若是两根木头分开，我会把它丢开、烧掉。” 因为圣像仅是一种象征，正教信徒并非加以崇拜，而是予以礼敬；圣约翰就曾针对实体象征的礼敬和对神的敬拜加以详细区分。
(2) 圣像作为信仰教导的一部分：圣像是教会用来教导信仰的工具之一，利安迪就曾说道：“圣像如同展开的书，让我们想到神”。那些缺乏学识或没有时间学习神学的人只要进到教堂，就会从墙上所呈现的学到基督信仰。支持圣像者说，若有外邦人要你让他看看你所信的，把他带到教堂的圣像面前吧。如此，圣像形成神圣传统的一部分。
(3) 圣像在教义上的涵意：这里我们来到反对圣像崇拜者的主要争论C就算并非偶像，即使有其教导价值，圣像是否有其必要？支持圣像者主张，圣像能护卫道成肉身的教义。支持和反对圣像者都同意神永生的特质无法被表现出来C“从来没有人看见神”（约一18），但支持圣像者认为道成肉身能产生具像派的宗教艺术，神因为变为人的样式，所以能被描绘出来。圣约翰就表明，实体形象能表现出有形有体的神：
“以前因为神没有一定的形体，因此完全无法加以描绘。但因为神道成肉身，住在人中间，所以我可以造出神的形象让人看见。我不敬拜物质，但我敬拜物质的创造者C其因为我的缘故来到世上、降卑为形体，使我能得救。我因此不会停止敬拜这位使我得救的形体。”
反对圣像崇拜者就因为未完全考虑到道成肉身的意义，而驳斥这些代表神的形象。他们就像许多的新教教徒，落入了所谓的二元论，认为物质会带来玷污，相信属灵的事必须是非物质的，因此拒绝任何实质上的形体。然而这违反了道成肉身的精神，因着忽略基督的人性和形体，忘了我们肉体就如同灵魂需要被救赎和更新。因此反对圣像崇拜的争论早期就和基督位格的问题紧密相连；这不仅是宗教艺术上的争议，而是关于道成肉身、以及人和整个有形宇宙上的救恩问题。
神因为是有形有体，使物质可被救赎。圣约翰就说：“道成肉身，使肉身成圣”；神使物质成圣，成为“灵的产物”，若肉身成了圣灵的媒介，则木头和水彩亦能。东正教的圣像教义事实上和其相信神物质和精神上的创造物皆可被救赎、得荣耀的信念息息相关。泽诺乌（Nicolas Zernov, 1898-I980）以下谈及关于圣像之于俄国人的内容，就很贴切所有的东正教徒：
[圣像]对于俄国人而言不只是绘画，而是人的灵力透过美和艺术来救赎创造物的动态表现。[圣像]上的色彩和线条不是用来模仿自然；艺术家们主要想表现出人类、动植物、及整个宇宙能从现今的退化状态被拯救过来、恢复到其应有的“形象”。[圣像]是受造物从堕落被救赎的保证…其艺术上的完美不仅反射出神国的荣耀，也是物质回到其原始美与和谐的具体例证，可作为圣灵的媒介。圣像是转化宇宙过程的一部分。
7. 尼西亚会议 C 圣像崇拜和东正教的胜利 (文件)
反对圣像崇拜争议的结束、第七次大公会议、以及843年东正教的胜利，为第二阶段的正教历史画上句点；其中七次的大公会议对整个东正教最是重要。对于教会成员来说，这些会议从过去到现在都具有极大的影响力，也是众学者、神职人员以及信徒所关注的焦点。迪恩．史丹利（Dean Stanley）即说道：“也许生活在西班牙或义大利的农人会对康士坦丁或天特等地名感到陌生，但他们必定对其教会依附在七次大公会议的决议下有所认知，并期待第八次大公会议的举行，以消弭罪恶”。东正教会常自称“七次大公会议的教会”，但这并不代表东正教会从787年起就停止任何脑力激荡，而是视这七次大公会议为神学的黄金年代，其中决议更是继圣经之外、正教会在每一世代寻求解答时的准则和指引。
摘录自：‘教会史’
Callistos Ware 着，第2章。
3. 拜占庭帝国时期的教会
西元1000年的拜占庭基督教 | 教会和国家的关系
隐修制度的发展
与西方的关系 | 十字军东正 | 蒙古入侵
教会合一的努力
与西方教会的关系 | 神学和隐修制度的复兴
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西元1000年的拜占庭基督教
拜占庭帝国被视为“天上的耶路撒冷”是其来有自的，因为信仰已深植拜占庭生活的每一处角落：拜占庭假日就是宗教节庆，竞技场中的赛事用敬拜赞美揭开序曲，贸易契约上标十字记号以祈求三位一体上帝的见证。而在如今这个不亲近神的世代，想要理解为什么社会中各个阶层无论是平信徒或神职人员、穷人或王室、受过教育或目不识丁，都对信仰抱持难以言喻的狂热，几乎是件不可能的事。在君士坦丁堡见不到一点异教信仰的痕迹。但是，基督教本身却因冲突而分裂，新的异端思想陆续出现，人人均有自己的神学。尼撒的贵格利就如此写道：
“这个城市到处都是工匠和奴隶，他们都是学问高深的神学家，在商店和街道中讲道。如果你要找个人，将一块银子换成零钱，他会告诉你圣子和圣父之间的差别在何处；如果你要问一块面包的价钱，他会告诉你圣子地位低于圣父；如果你借问澡堂何处有？你得到的答覆是圣子不是由血气而成的。”
这些稀奇古怪的对答反应出宗教会议所面临的窘境，激动的情绪迫使会议难以维持应有的庄严甚至趋向失控。正如拿先斯的贵格利半开玩笑地说：“我只能远远的向会议致敬，因为他们实在是麻烦的一群。我永远不想再和这些吵杂的呆鹅处在一块。”神父们有时会运用一些令人质疑的手段来达成他们的目的：例如亚历山大圣济利禄在和涅斯多留的争执中，贿赂王室并以僧侣组成的私人军队胁持以弗所。然而圣济利禄会运用这样极端的手段，不过是出于对“正义必胜”的强烈渴慕。有时教徒口气显得尖酸刻薄，也是为了守护正教信念，或许这种狂热所导致的混乱总比冷漠好。东正教并不认为与会者的不完美是个问题，因为圣灵会带领他们走向正确的路。
拜占庭主教除了出席各项会议以外，亦是真诚善待会友的好牧人、在需要时会伸出援手的良友和守护者。著名主教约翰．屈梭多模（John Chrysostom），毕生致力于对贫困受迫者的关怀，也可发现在其他主教身上；例如亚历山大主教圣约翰（死于619年），将其所有的财富奉献给哪些他称为弟兄姐妹的穷人。在他耗尽自己的资产后，转而求助于其他支援。根据当代的纪载，他曾说：“如果某人不存恶心，为了救助衣衫褴褛的穷人而强行剥下富人的袍子，这也是没有罪的。那些你们唤作贫民乞丐的，我称呼他们为主人、助手。因为他们C也只有他们，能引导我们进入天堂的国度。”他慈悲慷慨的举动受到拜占庭教会的重视，慈善工作也成为教会主要的任务。
当基督教历史开始向第二个千禧年迈进，东罗马帝国（也就是拜占庭帝国）首都君士坦丁堡的教会正处于世界教权的顶峰，就算是政治重镇罗马或法国加洛林以及日耳曼鄂图王朝统治下的欧洲都无法与之匹敌，可说是基督教文明发展的中枢。帝国在马其顿王朝统治下开始积极扩张版图，自美索不达米亚到那不勒斯，从多瑙河到巴勒斯坦。其教会不仅随着政治力的延伸而扩张，宣教的脚步也越来越广，甚至超越疆界，进入俄国和高加索山。
教会和国家的关系
从第四世纪君士坦丁到第六世纪查士丁尼一世，“普世国度”的意识形态广为盛行，认为属世的国度就是上帝国度的实现；基于同样的观点，使得教会和国家成为奋斗共同体。共同体的核心是皇帝，不只是单纯的领导者，还是上帝在世间的代表。如果拜占庭是天上的耶路撒冷，那皇帝的君主政权就像上帝在天上的一般；因此人民在教会俯伏敬拜耶稣的圣像，在宫廷自然也该朝拜皇帝。皇宫精致奢华宛如迷宫般复杂的规模建筑、栩栩如生的兽雕、嗓音清丽的鸟儿，都为要彰显皇帝身为上帝代理人的地位。君士坦丁七世波菲罗根尼蒂斯写道：“藉此，我们才能体会造物主在宇宙中巧妙的运筹帷幄，使皇家权力妥善有序的保存。”皇帝在礼拜仪式中得享特殊待遇，他虽然不能主持圣礼，却可以像祭司一样在内殿以双手领受祝谢过的面包，以圣杯饮用赐福过的葡萄酒，而不像平常人以汤匙领用圣餐。另外皇帝也能讲道，并于某些盛宴中，在祭坛上主礼敬神。现在东正教主教的祭袍，就曾经是皇帝在教堂所穿的礼袍。
在拜占庭的体制下，信仰和世俗、或教会和国家之间并没有清楚的分际，两者皆是共同体的一部份。难以避免的，皇帝开始涉入教会事务，“皇帝兼教皇”、“矮化教会”等控诉也甚嚣尘上。虽然教会和国家密不可分，毕竟还是两种不同的体系，需要密切合作时，神职人员（祭司职）跟王室权力（帝权）各自有习惯的运作模式，两者之间合谐一致，且不在对方掌控之下。
这就是查士丁尼大帝所订立法条下的精神，并在拜占庭时代的法律中多次出现。以皇帝约翰堤米斯（John Tzimisces）的话为例：“我视教会和国家为两个不同机关，造物主将人民的灵魂托付给神职人员，将人民的身体交管给国家。两者相辅相成，世界就能繁荣昌盛。”因此皇帝的任务就是召开宗教会议、使其决议赴诸实行，但他不得逾越权责决定当中决议，因为这是主教的权责C藉由集会确立信仰的内容。这是上帝赋与主教的任务，正如皇帝是正教的守护者，并不是信仰的阐述者。不能否认的，皇帝时常越权干预教会事务，但当一些严重到足以影响核心信条的举动出现时，教会当局会迅速声明他们的自主信念。像是历来许多皇帝都想破除圣像崇拜，尽管总是遭到教会成功的回绝。在拜占庭历史上教会和国家密切依赖，但谁也不附属在对方之下。
今日东正教内外对拜占庭帝国以及拜占庭所表现的基督教体制，严厉批评的声浪不曾止息。然而拜占庭的信仰完全错了吗？他们相信耶稣C那位道成肉身的救世主以自己的宝血救赎全人类，因此得为个人甚至全体社会的灵魂和组织施洗。他们企图创造出富含基督精神的政体和日常生活；我们可以说，这正是拜占庭相信并实践“道成肉身”的具体表现。不过这样的企图却可能暗藏错误：拜占庭视属世的拜占庭帝国就是上帝的国度，希腊人（或者说罗马人，这是他们称呼自己的方式）就是上帝捡选的子民。然而拜占庭帝国显然离他们自己的理想相当遥远，造成的挫败是相当悲惨的。拜占庭内的诈骗、暴力、残忍是众所皆知而无需赘述的。这些都是事实，却又不是事实的全貌，因为在拜占庭诸多缺点的表象下，仍存在被圣灵鼓舞的伟大远景C让神的国度降临。君士坦丁堡藉由成为“新罗马”，其主教的权力因着和皇帝、议会共处一地而大大提升，因此又有“大公宗主教”之称。就名义上阶级制度的五名宗主教地位而言，他位居第二，上有罗马主教，下有亚历山大、安提阿和耶路撒冷的主教；然而实际上后三位主教因为辖区在第七世纪遭到中东阿拉伯人的占领而被剥夺所有的权力。因此也只有后来位处东方基督教国家中心，新兴的斯拉夫教会能够挑战君士坦丁堡的地位。
拜占庭教会和国家独特的关系在西方常被称作“政教合一”，意指国家统治者身兼教会最高领袖。而官方的记载比喻皇帝和主教的统治为“双头政治”，就是有双重权力的政府，好比人的灵魂和身体。实际上皇帝的地位几乎高过所有主教，仅有少数几位主教能在政治上发挥影响力，尼可拉斯米斯提克主教（Nicholas Mystikus, 901-907, 912-925年在位）和圣波里克多主教（Polyeuctus, 956-970年在位）就曾因为皇帝不守教规的行为而将其逐出教会。在信仰和教义的范围内，皇帝绝对不能强加自身意志，特别是违背教会认知的状况，这样的例子在中世纪罗马屡见不鲜，也反映政教合一在拜占庭并非无限上纲。
查士丁尼大帝在第六世纪建造的圣索非雅大教堂，是当时东正教世界的核心，也是至今最雄伟的基督教建筑。根据俄国历史记载，基辅王子伏拉地米尔（Vladimir）的外交使节在西元987年参访后回报说道：“我们不知置身于天堂还是地上，但可以确信的是，再也没有像这样雄伟壮丽的建筑了。”圣索非雅大教堂内礼拜堂独特的样式，受到后世其他地方争相模仿。这种模仿完全出于自发，基于君士坦丁堡在道德及宗教上的威望，因此现在所有东正教教堂都展现出第九世纪拜占庭的风貌。
隐修制度的发展
修道院的隐修制度在拜占庭的信仰生活有着关键性的角色，同样也影响其他正教国家。有人说道：“想要深入正教信仰的灵性层面，首先要从隐修制度着手。”“正教信仰有许多灵性部分值得去发掘，而隐修制度是其中最经典的。”修道院的生活最早始于第四世纪埃及和叙利亚一带，从那迅速扩展到整个基督教世界。随着君士坦丁大帝皈依基督教，停止宗教迫害、以及基督信仰成为宗教主流，隐修制度的顺利发展显然不是巧合。修道士的苦行生活可以看作是早先殉道者为信仰撒下鲜血的替代；他们的作为导正当时基督徒所遗忘的重要观念：拜占庭只是个象征而不是实体，神的国度并不在地上。僧侣离开社会进入旷野，实现了他们在教会预言和末世宣教的任务；他们要提醒世人，神的国并不在这个世上。
隐修制度有三种，都始于西元350年的埃及，并且到现在都还能在东正教会中看见。第一种是遁世者，居住在简陋小屋或洞穴，或在坟场中、树枝间、柱顶上，独自过着隐士的禁欲生活，最佳的典范是隐修制度之父，埃及的圣安东尼（St Antony of Egypt, 25l-356）。第二种方式是僧侣的群居生活，住在修道院中遵守共同的戒律，著名的先驱有埃及的圣巴格米（St Pachomius of Egypt, 286-346），他订立的隐修教条后来被西方的圣本笃引用。圣大巴西流主教圣师是群居修行强而有力的提倡者，他关于禁欲的著作对东方的隐修制度有相当大的影响，虽然他受到叙利亚一带的启发远多于他所修行的巴可敏修道院。他强调和社会的互动，力主修道院应该更关心贫穷和生病的人，维持医院和孤儿院的运作，尽最大所能造福社会。但是相较之下东方的隐修制度对社会的实际行动远不如西方所做的：他们选择透过祷告来祝福，认为僧侣实际上做了什么并不如他的本质来得重要。第三种是介于两者之间的“半隐士型态”，不同于前者单一的群体生活，取而代之的分为许多关系更密切的小单位，每单位约有二到六人，听从单位内长者的教导。埃及半隐士型态的中心在尼崔雅（Nitria）和塞提斯（Scetis），于第四世纪末期出了许多著名的修士，包括尼崔雅的创始人安门（Ammon）、埃及和亚历山大的两位马卡里乌斯（Macarius）、庞特斯的艾桦革士（Evagrius of Pontus）以及大阿尔塞尼（Arsenius the Great）。不只在东方，就连遥远西方的凯尔特基督教也存在半隐士的修行。从隐修制度开始至今，无论是东方或西方，为了完成神召的使命，拜占庭世界也出现了许多修女的群落。
身为隐修制度的发源地，埃及被视为第二块神圣净土。来到耶路撒冷的信徒认为，除非能一访尼罗河畔的苦行居所，否则他们的朝圣之旅无法圆满。到第五及第六世纪隐修运动的领导地位转移到巴勒斯坦的圣尤锡米乌斯（St Euthymius the Great, 死于473年）和他的门徒圣撒巴（St Sabas, 死于532年）。圣撒巴在约旦河流域一带创立的修道院仍存在至今，这也是大马士革的圣约翰所属的支派。另一所拥有长远历史的，是西奈山的加大利修道院，由查士丁尼大帝所建立（在位期间527-565年）。由于巴勒斯坦和西奈山一度落入阿拉伯人的手中，修道士的卓越成就在第九世纪又回到君士坦丁堡的修道院，西元799年成为修道院院长的圣狄铎重振了修道士的团体并且修改规章，吸引了更多僧侣前来。
第十世纪以来，东正教隐修制度的重地转移到亚撒斯山（Mt. Athos），它位于希腊北部爱琴海上一个多岩石的半岛，岛上最高峰有6,670英尺高，又称“圣山”。亚撒斯山有约二十多所有纪律的修道院，为数众多的苦行所以及遁世者的小室。隐士们就定居在这些岩地上，全盛期甚至高达四千多名僧侣，其中历史最悠久的大劳拉（Great Lavra）修道院出过26名教长和144名主教。这也证明亚撒斯山在东正教历史的重要性。
在东正教的隐修制度中并无所谓的“教团”。在西方，僧侣可能属于加尔都西会（Carthusian）、熙笃会（Cistercian）或其他的教团组织；但在东方，僧侣不过是一个大团契下的成员，附属在某个修道院中。西方作家有时提到东正教的僧侣会以“巴西流修道会修士”或“巴西流教团僧侣”称之，但这是不正确的。圣巴西流是东正教修道院制度中的重要人物，但他并未建立任何教团，虽然他的成就包含订立隐修规则，但这和圣本笃的教团规章完全是不同的意函。
东正教隐修制度中有个独特的人物叫做“长者”或“老者”，指的是有敏锐属灵智慧的僧侣，其他的僧侣乃至世人都会向他们请益指引方向。有时他们会身兼祭司的职责，但通常只是普通的僧侣，并不会有特别名号上的任命，而是被圣灵直接引导。这些长者也可以是女性，因此在正教信仰中有“教父”、“教母”的存在。当人们向他们求助时，他们能代为从神领受明确的旨意，这是一项神所赐予的特别恩赐。最著名的是圣安东尼，在他生命的前半段C约从十八到五十五岁间，他选择离群索居的修行步调；后来，他不再封闭自己，开始接待访客。在他身旁围绕着一群门徒，门徒之外又遍布数不尽的民众，许多是从远方来的，向他寻求指引；人潮的川流不息就像其传记作者亚大拿西所记载的“他宛如是全埃及地的医生”。圣安东尼之后有许多后继者，大多数就像圣安东尼一样，在旷野中开始修行，以备未来重返社会。而在旷野的目的为要在寂静中找寻真实的自我、聆听上帝的话语，当具备长者所需要的恩赐之后，才能离开小室，回到原来的世界。
随着数个世纪的演变改进，隐修运动在首都以及其他重要都市持续兴盛。位在君士坦丁堡的Studion修道院拥有超过一千名的僧侣，专心致力于敬拜祷告、顺服和节欲苦行的生活。他们相当反对政府以及教会的官僚气息，捍卫正统教条不对强权低头，其教条（隐修生活守则）受到后世修道院广为采用，特别是位于俄国基辅著名的洞穴修道院。西元963年，皇帝尼斯福鲁斯二世（Nicephorus II Phocas）向圣亚大拿西提供保护，后者的大修道院迄今伫立在阿索斯山。新神学家圣西蒙（St. Symeon, 949-1022），同时也是君士坦丁堡圣玛门斯修道院院长，其诸多著作是东方基督教神秘主义的最佳典范，对于后世东正教属灵发展有莫大影响。
就历史角度而言，最重要的事件要属拜占庭帝国将宣教的版图扩展到整个东欧。在第九世纪，保加利亚以东正教作为国教，沙皇西蒙（893-927）在普斯拉夫（Preslav）设立行政独立的教区；之后沙皇撒拇耳（976-1014）又在欧克瑞（Ohrid）设置另一个独立教区。至此，斯拉夫语系的拜占庭教会主掌了巴尔干半岛。东正教里难得一见的政教分离虽在拜占庭帝国君王巴西尔二世（Basil II, 976-1025）的征服下宣告结束，但东正教信仰的种子却已悄悄播撒在斯拉夫民族中。西元988年，基辅王子伏拉地米尔接受东正教的信仰，并且迎娶巴西尔的妹妹。从此之后，俄国就成了拜占庭教会下的辖区，多数由君士坦丁堡指派的希腊大主教、或者偶尔由俄籍的大主教管辖。这种方式直到西元1448年都未受到挑战，这段时期俄国透过保加利亚翻译的帮助，承接许多拜占庭文明在灵性、艺术以及社会上的特质。（参见以下“教会与世界C宣教：古典与现代”）
与西方的关系
拜占庭帝国和西方拉丁民族的关系越来越含糊不清。一方面，拜占庭帝国将整个西方世界视为“大罗马”的一部份，臣服于拜占庭元首，罗马大主教享有宗教界的最高权力；另一方面，法兰克和日耳曼人的君王却不时挑战这个有名无实的架构，再加上罗马教廷权力式微，许多位高权重的主教根本不想浪费心思向中央取宠。自宗主教佛西约（Photius, 858-867, 877-886年在位）以来，拜占庭帝国已多次公开谴责“和子说”（将圣灵贬低局限于神圣界内在领域，变成父和子之间的连结），因为这显然违背了尼西亚信经，直到879到880年间，佛西约以及教皇若望八世才将这件事圆满解决。然而到了1014年，和子说在罗马卷土重来，使得教派间再次出现嫌隙。西元1054年的冲突一直被错认为是教会分裂的开始，事实上当时教会分裂酝酿已久，而冲突起因基于纷争调停的失败，包括拜占庭和德国在义大利的政治斗争，以及法国克吕尼一带的僧侣所推动的改革运动，特别着重神职人员的独身概念。拜占庭皇帝莫诺马库斯（Monomachus, 1042-55年在位）的安抚完全没有效用，既不能弭平当时掌管罗马教廷的法兰克神职人员无礼的挑衅，也无法说服拜占庭宗主教色路拉里乌斯（Michael Cerularius, 1043-58）软化态度。因此当罗马教皇的使节于西元1054年来到君士坦丁堡时，发现他们和主教没什么好谈的，唯一能做的就是控诉对方在教条及仪式上的过错，然后演变成叫骂诅咒，最终激起所谓的“教会分立”。
十字军东征
西元1071年，在小亚细亚以东的曼奇克托会战之后，拜占庭失去安那托利亚大部份的土地，从此不再是世界第一强权。基于拜占庭的恳求，西方国家组成十字军预备东征，没想到对拜占庭而言竟是另一场浩劫的开始；一来拜占庭的领土成了拉丁国家的封邑，连主教也被新的统治者强行撤换。最难受的，莫过于西元1204年君士坦丁堡所遭受的羞辱，拉丁国家的君王竟然在博斯普鲁斯举行登基大典，并且以拉丁籍的主教强行进驻圣苏菲亚大教堂。同时，巴尔干的国家保加利亚和塞尔维亚在西方国家的援助下脱离拜占庭的掌控；成吉思汗在西元1240年劫掠基辅，将俄国纳入蒙古帝国的版图。
拜占庭的传统在这一连串的浩劫中得以幸存下来，主要因为东正教教会适时展现惊人的内在力量以及卓越的行政弹性。
在十字军带来浩劫之前，尽管发生过西元1054年的宗教冲突，拜占庭的基督徒从不认为和西方的决裂会走向“教会分立”。普遍认为与西方的交流中断，只是因为神圣的罗马教区被那些未开化的日耳曼蛮族暂时接管，最后从前一统的基督教世界会再度兴起，并且回归唯一合法的（指的当然是君士坦丁堡的）君王以及五位宗主教的统治。可惜十字军以武力夺取安提阿和耶路撒冷等古老城市（1098-99年），以拉丁籍的高级教士取代希腊籍的宗主教，乌托邦式的理想终告破灭。未能重整基督教世界的团结统一，十字军反倒清楚表明拉丁民族和希腊民族间巨大的鸿沟。经历西元1204年卑鄙的劫掠，威尼斯的汤玛斯莫罗西尼（Thomas Morosini）被教皇英诺森三世（Innocent III）任命为君士坦丁堡的宗主教，希腊人才体会到教皇对全基督教会实质权力的严重性。神学上的歧异和国际仇恨，将东正教与西方教会的联系硬生生的撕毁。
在城市被占领后，宗主教约翰．克马特（John Camaterus）逃亡到保加利亚，并于1206年死于异地。继任者迈克．奥图里安（Michael Autorianus）在1208年的尼西亚选举中脱颖而出，获得希腊的全力支持。虽然处在被放逐的状态，其宗主教的地位在整个东正教世界依然被认可。从迈克．奥图里安（而非同辖区内的拉丁籍竞争者）开始，保加利亚的教会藉由1235年特诺瓦教区的回复，重新获得教会独立权。此外塞尔维亚和拜占庭当局亦在尼西亚协商建立属于自己的国家教会，其精神领袖圣沙维（St. Sava）在1219年被正式任命为塞尔维亚的枢机主教。
蒙古入侵
蒙古入侵对俄国未来的文明发展带来灾难性的影响，然而教会却幸存下来，一方面因为教会是唯一有组织的社会团体，同时也因为教会承袭拜占庭的固有遗产。由尼西亚或君士坦丁堡任命的“基辅暨全俄罗斯大主教”握有政治实权，并受到蒙古大汗的尊重，享受前所未见的道德声望，包括赋税豁免权，而不需像其他当地亲王按时向蒙古纳税，只对直属上级（俄国教会的领袖）负责，尽管因为基辅总教堂已被蒙古大军蹂躏殆尽，而必须放弃当地教区。大主教的管辖范围遍及广大疆域上的所有教会，包括自喀尔巴阡山脉到窝瓦河流域、在蒙古首都萨来新设立的主教辖区（靠近里海）、以及前基辅公国的封邑。尽管后者之后落入波兰跟立陶宛的统治，教会的尊荣不曾改变。
教会合一的努力
西元1261年尼西亚皇帝迈克．帕里奥洛格（Michael Palaeologus）从拉丁人手中夺回君士坦丁堡，东正教的宗主教再次占有圣索非雅大教堂的教区。从1261年到1453年，拜占庭帕里奥洛格王朝所统治的帝国多次四围环敌，又因内战导致分裂，领土慢慢缩小到只剩下王城一地。而教会则保住绝大多数的教区，将管辖权推展到帝国范围之外，包括俄国及遥远的高加索山、巴尔干的一部份，还有被土耳其占领的大部分区域。许多后期的宗主教，例如亚瑟尼斯．奥图安（Arsenius Autorianus, 1255-59, 1261-65年在位）、亚大拿西一世（Athanasius I, 1289-93, 1303-10年在位）、约翰．克拉克（John Calecas, 1334-47年在位），以及费留克西斯（Philotheus Coccinus, 1353-54, 1364-76年在位），都已不理会皇室权威，但心中仍然忠于拜占庭。
因为缺乏军事力量作为后盾，君士坦丁堡教区的统治难以有效到达早在拉丁人统治时就已独立自主的保加利亚和塞尔维亚教会。到了1346年，塞尔维亚的教会甚至公然宣告自己为独立的教区；历经短暂的抗议无效，君士坦丁堡只好在1375年接受此一事实。在俄国，拜占庭的教会间陷入严重的内斗，起因于莫斯科和立陶宛的大公争相带领俄罗斯挣脱蒙古的枷锁。当时的“基辅暨全俄罗斯大主教”早已驻守在莫斯科，并在政府事务中扮演重要角色，包括大主教亚阿力克赛（Alexis, 1354-78），他因着教会的支持，才使莫斯科在竞争中得到最后胜利；这些教会的力量对于之后俄国的历史也有显著的影响。同时西方的公国（亦即日后的乌克兰）虽有所不满，但即使在波兰和立陶宛的强力支持下，只有加利西亚跟巴罗西亚两地曾有短期的主教驻守。最后在十四世纪后期，莫斯科的大主教决定将所有教会力量集中于俄罗斯。
与西方教会的关系
拜占庭北部地区教权不张的一项主要因素，是和西方教会的关系出了问题。对大多数神职人员而言，年轻的莫斯科大公国提供比东西方交界处国家更安全的屏障，因为这些国家屈服于信奉天主教的波兰和立陶宛。此外，拜占庭重要的政党本身也倾向和西方联合，寄望能再次组成十字军对抗可怕的土耳其人。事实上，教会合一不断是帕里奥洛格王朝相当头疼的问题。
皇帝迈克．帕里奥洛格（1259-82）当时面对诺曼地王查尔斯企图在君士坦丁堡重建拉丁帝国的蓬勃野心；为了获得罗马教皇的实质援助以对抗查尔斯的威胁，迈可向罗马教皇贵格利十世（Pope Gregory X）传达一份关于拉丁信仰的声明，其使者并在里昂会议（1274）接受了和西方联合的提案。这项由皇帝所主导对西方教会有条件的妥协，并未赢得教会的支持。在他生前，迈可成功地让东方天主教的约翰贝克斯（John Beccus）主教进入君士坦丁堡的教会。但他死后，则受到东正教会强烈的谴责（1285）。
十四世纪期间，另有多位拜占庭的皇帝参予推动教会的合一，并在西元1333、1339、1347以及1355年举行多场正式会议。到西元1369年，皇帝约翰五世．帕里奥洛格（John V Palaeologus）改信罗马天主教。这些来自政府（而非教会）的努力，都是基于一个显而易见的政治理由C期望西方国家共同对抗土耳其帝国，可惜这些努力在宗教或政治层面都未带来任何助益。大多数拜占庭的东正教神职人员并不反对和西方教会合并，但会议的前提是东西方教会能站在相同的立足点协商讨论，如同教会在早期所采用的方式，其中约翰．肯塔库泽纳斯（John Cantacuzenus）的对协商会议的推动最为坚持。约翰于西元1347到1354年间曾以皇帝身分短暂统治君士坦丁堡，他之后转任修士，继续对教会及政治带来莫大的影响。“基督教支派联合会议”的概念初期并不得教皇青睐，但十五世纪时又以“大公会议”的模式（主张会议拥有大部分的权力，教皇只能从旁协助支援）在西方的康士坦丁和贝索取得短暂胜利。由于教皇尤金四世（Pope Eugenius IV）对希腊选择各基督教派为联合对象而不是罗马感到不悦，因此也在费瑞拉召开教派联合会议，尔后转移至佛罗伦斯召开。
费瑞拉C佛罗伦斯会议（1438-45）每次持续数月之久，当中常有冗长的神学辩论。皇帝约翰八世．帕里奥洛格（John VIII Palaeologus）、宗主教约瑟（Joseph）以及许多主教和神学家代表东方教会出席会议，他们最后终于接受大部分罗马教会的立场和观点，包括和子说、炼狱（介于死亡和天堂的灵魂净化阶段）和罗马最高权力的地位。政治上的绝望和对土耳其人的恐惧，是促成他们签署批准“联合协定”的决定性因素（1439年7月6日），只有以弗所的大主教马可尤金（Mark Eugenicus）拒绝签署。在他们回到君士坦丁堡后，多数其他代表接连宣告会议中的同意声明无效，教会间的关系因此依旧无任何重大改变。
教会正式的合并声明延迟到1452年12月12日才在圣索非雅大教堂公开发表；然而1453年5月29日君士坦丁堡随即落入鄂图曼土耳其手中。其领袖苏丹．穆罕默德二世（Sultan Mehmed II）把圣索非雅大教堂改建成回教的清真寺，许多依然对教会合并抱持希望的拥护者因此逃亡到义大利。
神学和隐修制度的复兴
在帕里奥洛格王朝统治下，拜占庭有着令人同情的历史；巧合的是，拜占庭当时在知识、灵性和艺术上展现了惊人的复兴，影响整个东方基督教世界。这个复兴并非没有出现争端和对立。西元1337年巴兰（Barlaam, 拜占庭人本主义的代表之一）攻击僧侣“静修士”的灵修方法：藉由禁欲等方式就可以感觉到上帝“自存光”的异像，也就是上帝的荣耀。静修士一词源自希腊字“静默”（hesychia），意指宁静，强调藉由静坐、冥想、禁欲、祈祷、苦行就可以与神对话。巴兰的立场受到许多神学家的支持，包括阿金迪斯（Akyndinus）及尼斯波罗斯．贵格列（Nicephorus Gregoras）。经过多次辩论，教会推举贵格利．巴拉玛斯（Gregory Palamas, 1296-1359）作为主要发言人，他也是中世纪拜占庭最卓越的神学家。在1341、1347和1351举行的会议即采用巴拉玛斯的神学思维，而在1347年后宗主教的宝座持续由其弟子接手。约翰六世．肯塔库泽纳斯于1351年以皇帝身分主持的会议，亦全力支持“静修士”。他的挚友尼可拉斯．卡贝西（Nicholas Cabasilas），在有关敬拜仪式和圣礼的著作中，详细分析巴拉玛斯神学对全基督教的重要性。因为君士坦丁堡宗教狂热份子的存在，才让东正教即使处于土耳其的统治下依然永存不朽，当中巴拉玛斯神学也流传至斯拉夫国家，特别是保加利亚和俄国。十四世纪后半其隐修制度重现俄国北部，其影响来自亚撒斯山的静修制度以及拜占庭的知识、灵性生活，也与拉多涅兹的圣塞吉阿斯（St. Sergius of Radonezh）以及圣像绘图（例如伟大画家安德瑞．罗伯里欧的画作）密切相关。
随着静修士的复兴，拜占庭的神职人员开始愿意对西方敞开大门。普克欧罗兄弟（Prochorus）和西多内斯（Demetrius Cydones）在肯塔库泽纳斯的资助下，有系统的将拉丁神学翻译成希腊文，因此东方才首次得以领受奥古斯丁、安瑟伦（Anselm of Canterbury）、圣多玛斯．阿奎纳（Thomas Aquinas）等人的钜着。大部分熟知拉丁神学的希腊神学家终于转为支持皇帝东西方合一的政策，但仍有其他少数，如土耳其统治下的第一任宗主教C金纳迪乌斯二世．斯科拉里奥斯（Gennadios II Scholarios），将他们对西方的热爱转为对东正教会完全的效忠。
4. 土耳其统治时期的东正教 (1453-1821年)
基督徒离群索居 | 与西方的关系
基督徒离群索居
一般回教徒相信基督徒和犹太人是“圣书之民”，认为他们的宗教并非全盘错误但有缺完整。因此，只要基督徒顺服哈里发（回教领袖）的威权和回教政府的统治，并且依规定纳税，就能享有应有的尊重和敬拜的自由，但向回教徒传教或使回教徒改信基督教则属重罪。实际上，基督徒当时已经被迫离群索居而且成为少数族群部落，他们被称为所谓拜占庭帝国的遗根，或是被伊斯兰征服的“罗马国”自治区。
西元1454年，回教首领允许在基督徒中选出一位主教来作为遗族的“百支”，也就是全体基督徒遗族部落的领袖，希腊文为“壹土那克”（ethnarch）；他有权统治整个土耳其帝国下的基督徒，并且行使抽税和司法的权力。在新制度之下，君士坦丁堡宗主教的地位和管辖权无论在地理上或实质上都大大地扩张：一方面因着所赋予的特权，他可以无视于同侪（其他东正教的主教）的存在，另一方面，他的权势已经不再仅限于教会之内，更包括政治上的地位。对于被奴役的希腊人来说，他不仅是拜占庭教长的接班人，更是皇帝的继承者。在回教的土耳其人眼里，他则是拜占庭遗族中的官员和统治者。为了表现出这些新的权力，宗主教模仿了皇帝的装扮，包括戴法冠、留长发、配戴代表权柄的老鹰徽章、及其他象征皇室的衣着。
这个新制度带来许多重要的影响；其中最重要的，就是教会得以名正言顺的继续存在。对许多基督徒而言，当时的教会是唯一的教育管道和提高社会地位的机会，因此教会的声望也逐渐提高。此外，随着对宣教活动的限制，教会开始按种族来辨认会友身分。最后值得一提的是，新的制度也更加巩固法纳尔人（现称“法纳人”，为希腊贵族，来自当今的伊斯坦堡）独揽大权的局面，因为整个基督徒的族群和社会都归君士坦丁堡的宗主教和其希腊幕僚统治，使得教长一职非法纳尔人莫属。如此一来，希腊的主教逐渐占据了所有高官位置。当时中东的教区实际上就是由法纳尔人统治。到了西元1766和1767年，塞尔维亚和保加利亚的教会也分别受到法纳尔人出身的主教撒姆尔．韩契利（Samuel Hantcherli）的压迫。在土耳其政权支持下的希腊人统治，逐渐受到巴尔干半岛的斯拉夫民族及罗马尼亚人的厌恶，尤其随着土耳其政权的愈加残暴、赋税日益沉重，导致现代民族意识开始萌芽。
然而，法纳尔人在教育及知识上的推动，功劳不容忽视，也只有他们才能提供这些资源给备受逼迫而离群索居的基督徒。因着土耳其政府所给的方便，法索尔人得以在罗马尼亚的摩达维亚和威拉奇亚两个大公国兴建学校、推动希腊文，对希腊文化的再生扮演举足轻重的角色。
与西方的关系
自从土耳其人于西元1453年占领君士坦丁堡以后，义大利佛罗伦斯联会的运作就完全停摆。到了1484年，一群主教主持的会议正式谴责这个联会；包括回教首领及多数希腊东正教徒，都主张和西方的基督徒团体断绝政治上的往来。帕里奥洛格王朝期间的拜占庭文化复兴运动，是第一个回教占领下的多元产物。东西方的理性对话这时已中断。藉由敬拜仪式和隐修制度，东正教得以完整地在此拜占庭世界中被保存下来。少数自学有成的修道士秉着过人的才华，藉着文章的发表和写作把东正教的传统发扬光大。这其中最突出的首推圣尼可迪马斯（St. Nicodemus of the Holy Mountain, 1748-1809），他编辑了有名的灵修经典《慕善集》，同时也将西方的属灵作品（例如耶稣会创始人罗佑拉依格纳帝士的文章）改编、翻译成现代的希腊文。
对于来自希腊、斯拉夫、或罗马尼亚的东正教徒而言，获得高等教育的唯一途径就是到西方留学，然而许多人也因此脱离了原有的神学和属灵传统。
西方世界尽管无知和偏见，却长期对东方教会充满兴趣；有时是出于真诚与好奇，有时则出于政治及宗教上的考量。西元1573到1581年间，德国的路得宗开始双方漫长的书信往来，其中包括宗主教耶利米亚士二世（Patriarch Jeremias II, 1572-95年在位）的答覆信。这无论在历史上多么引人津津乐道，仍可看出当时改革宗和传统东正教会间所缺乏的共识。
由于腐败的土耳其政府长期玩弄外交手段，17世纪之后东西方的关系也益加恶化。其中最明显的例子莫过于称作“哈拉吉”（kharaj）的课税名目，这是每次主教选举时对基督徒抽的税；西方的外交官通常会藉由提供缴纳税额，为所支持的特定候选人卡位。例如，法国和奥地利大使会支持那些让罗马天主教进入基督徒部落的候选人；而英国和荷兰的代表则支持那些带有新教色彩的主教。其中1620到1638年间，一位接受西方教育且才华洋溢的主教西里欧卢卡斯（Cyril Lucaris）即经历了五次当选、五次罢免。他在位期间最值得一提的，是1629年在日内瓦发表的“信仰告白书”，内容充满喀尔文教义精神（亦即新教改革宗教义），但他最后却在亲法和亲奥党的教唆下，被土耳其士兵杀害。接下来的六个东正教会议纷纷声明谴责西里欧的信仰告白书，包括1638年的君士坦丁堡会议、1640年的基辅会议、1642年的杰西会议、1672年的君士坦丁堡会议、1672年的耶路撒冷会议、以及1691年君士坦丁堡会议。为了导正前面的谬误，驻扎于基辅的大主教彼得．莫奇拉（Peter Mogila）于1640年发表了自己的东正教信仰告白书，紧接着耶路撒冷的主教多兹休斯．罗塔拉（Dositheos Notaras）也在1672年发表自己的告白书；两人（尤其是彼得．莫奇拉）受到拉丁派基督教强烈的影响。
教会在历经了一连串的事件之后，终于在18世纪引发了一波强烈的反西方效应。西元1755年君士坦丁堡会议决议，所有西方基督徒C无论是拉丁派或新教徒C，所受的圣礼仪式无效，而唯有经过东正教会的洗礼方属教会成员。直到20世纪，希腊教会才停止这项规定。
5. 俄罗斯东正教会 (1448-1800年)
莫斯科主教区的起源 | 宗主教和沙皇的关系
彼得大帝的改革 （1682-1725年在位）
莫斯科主教区的起源
在佛罗伦斯会议中，希腊籍的“基辅暨全俄罗斯大主教”依西多尔（Isidore）是其中的重要发起人之一。在他签署了决议、并于1441年以罗马枢机主教的身分回到莫斯科时，却遭到教会和国家的拒绝、逮捕、流放到立陶宛。到了1448年，俄国在诸多犹疑后，才又从多位主教中选出新的大主教，至此俄国教会终于成为独立的自治教会，由驻扎于莫斯科的“全俄罗斯大主教”领导。西元1458年，罗马在波兰的势力范围内额外选派一位“基辅暨全俄罗斯大主教”，与俄罗斯互相抗衡。自从蒙古入侵以来一心要脱离莫斯科统治的乌克兰，此时在波兰国王的支持下，终于获得正式承认。到了1470年，基辅大主教又再度回到土耳其统治下的君士坦丁堡东正教，从此两个名为“全俄罗斯”教会的命运截然不同。此时的基辅大主教是接受波兰天主教的管辖，而在波兰国王的压制下，多数主教长枉顾民意，最后甚至和罗马在1596年布勒斯特立陶夫斯克（Brest-Litovsk）结盟。西元1620年，希腊东正教正式进入基辅设立领导中心，罗马尼亚贵族出身的彼得．莫吉拉（Peter Mogila）被选任为基辅大主教（1632）。他所设立的基辅学院非常著名，是第一所当代的东正教神学院。该校仿效波兰神学院，以拉丁文授课，成为17和18世纪全俄罗斯境内高层神职人员的神学训练中心。西元1686年，乌克兰终于在君士坦丁堡的允许下重回俄罗斯的怀抱，基辅大主教区也成为莫斯科教区的一部分。
以莫斯科为中心的俄罗斯一向认为自己是东正教的最终护教者。西元1472年，莫斯科大公伊凡三世（Ivan III, 1462-1505年在位）与拜占庭最后一任皇家的侄女索非亚联姻；从此，莫斯科执政者开始大量使用拜占庭帝国的各种礼仪，同时以双头老鹰为国徽。到了1510年，修道院长菲洛修斯（Philotheus）神父上书给当时执政领袖瓦西里三世（Vasily III），一方面奉承他为“沙皇”（皇帝），一方面说道：“两个罗马已经沦亡，第三个罗马将屹立不摇，将来也不会有第四个沙皇。”意思是说，第一个罗马根本是异端邪说，第二个罗马指的是拜占庭帝国，也沦落在回教统治的土耳其帝国，第三个罗马就是莫斯科。伊凡五世，又称“恐怖的伊凡”，由莫斯科大主教马卡利（Makary）于1547年1月16日按照拜占庭仪式加冕为皇帝。1551年，伊凡五世正式入主位于莫斯科的俄罗斯主教会议，会议中制定了多项教义规章及敬拜仪式，并有多位修士被封为圣徒。以第三罗马自居的莫斯科这时尚缺“宗主教”的头衔，虽然保加利亚和塞尔维亚的沙皇从前总是将此头衔加在其大主教身上，但俄罗斯向往的是货真价实的宗主教头衔和地位。直到1589年当君士坦丁堡宗主教耶利米亚二世访问俄罗斯时，因着地主国的威胁利诱，他把大主教约伯（Job）提升为“莫斯科及全俄罗斯宗主教”。这项改变获得其他东方宗主教的承认，从此莫斯科与君士坦丁堡、亚历山大、安提阿、及耶路撒冷宗主教并列五大教区，成为排名第五的东方教会权力核心。
宗主教和沙皇的关系
16世纪以后，俄国沙皇开始自认为拜占庭皇帝的继承者，以及巴尔干半岛及中东地区东正教的政治保垒及经济后盾，但莫斯科宗主教却从未有意争夺宗主教的首位。在莫斯科帝国内，许多中世纪拜占庭的传统被忠实地保留下来，同时间隐修制度带动了静修运动，甚至远传至俄罗斯北部森林地区；其中，神父将福音遍传所到之处，并且使当地成为俄罗斯的殖民地。圣塞吉阿斯（St. Sergius of Radonezh, 1314-92）可说是这波隐修制度复兴的属灵鼻祖；同时期的圣史蒂芬（St. Stephen of Perm）是基连族（Zyryan）地区的宣教士，他延续第9世纪号称“斯拉夫民族的使徒”的圣济利禄和圣默多狄（St. Methodius）的事工，将圣经和敬拜仪式翻译成当地方言。后来许多宣教士也纷纷跟进，他们将东正教传到整个亚洲，甚至足迹远遍阿拉斯加外的柯达克岛（1794）。俄罗斯教会的建筑结构、圣像绘图技术、和文学造诣，使得“第三罗马”的名声更加响亮。
莫斯科帝国和拜占庭帝国无论在政治体系或文化认知上，都有天壤之别；拜占庭皇帝和宗主教之间和平共存的关系，在莫斯科帝国内是不存在的。莫斯科皇室的企图心和世俗的目标，总是胜过宗教和教会规范，不像中世纪的拜占庭皇帝遵守教规行事；其政治理念也未受到罗马或拜占庭法治的薰陶，而是受到西欧世俗主义及亚洲专制制度的影响。虽然君士坦丁堡的宗主教多能针对沙皇破坏基督教义或教规的行为加以声讨，但其俄罗斯的接班人却是莫可奈何。唯一勇于谴责伊凡四世的莫斯科大主教圣菲力（St. Philip, 1566-68年在位），最后也遭到罢免、暗杀。
17世纪中叶，“第三罗马”的意识形态面临空前的危机。强悍的宗主教尼康（Nikon, 1652-58年在位）决定重振教会的声望和声势，于是公开宣告宗主教团的权柄高过沙皇，他强迫沙皇亚阿力克赛．罗曼诺夫（Alexis Romanov）为依凡四世暗杀圣菲力的罪行忏悔，并公开宣示顺服教会的领导。同时尼康并针对俄罗斯教会长期以来有问题的仪式书籍一并解决；这些书籍原是从希腊文翻译而成，经过几百年腐败的教会生态后，内容错误百出。再加上俄罗斯和中东地区不同的历史发展，导致俄罗斯和希腊在敬拜仪式上自然不同。尼康却要求俄罗斯从此完全遵照希腊的典章规范进行，其改革引起非常大的反弹。这时俄罗斯的基督徒已根深蒂固地认为他们是正统东正教的最后传人，凭什么要接受反叛罗马教廷、因受到上帝惩罚而沦为回教徒奴隶的希腊教会。尼康的改革最后受到数百万基层神职人员及教徒的反对，造成所谓“旧礼仪派”的分裂。尼康最后遭到沙皇的罢黜，但他在仪式上的改革，却在两位东方宗主教见证的教会高峰会议中正式定案（1666-67）。
彼得大帝的改革 (1682-1725年在位)
身为第三代沙皇亚阿力克赛一世之子，彼得大帝（Peter the Great）吸取欧洲新教国家的经验，为俄国重建了新的秩序，彻底改变各项因循自拜占庭以来的传统。有鉴于父亲曾经因为宗主教尼康的宗教改革运动而短暂蒙羞，彼得大帝藉由俄罗斯宗主教亚德里安（Adrian）1700年去世的机会，停止宗主教的选举。在历经宗主教职缺长时间的空窗期后，他并于1721年正式废除主教制度，以“神圣宗教会议”取而代之；至此，原来教会的中央行政单位就成了国家组织的一环。由沙皇特派的行政官员（“高级教会庶务员”）得出席所有会议，甚至监督管理教会事务。此外，彼得大帝也颁布琐碎的宗教规章，作为俄国境内所有宗教活动的运作细则。当时教会内部由于守旧派势力的分裂，无法推举有力的发言人捍卫自身权利，只有走向被动接受一途。在彼得大帝的革新下，俄国教会迈向历史的新纪元，直到1917年，其带来的结果并非都是负面的。例如，彼得大帝的教会顾问群皆是毕业于基辅学院的乌克兰高级主教，他们为俄国引进西方的神学教育，其中最著名的是彼得大帝的好友C普斯科夫市的枢机主教费欧凡．普克波维奇（Feofan Prokopovich）。整个18世纪，俄国教会持续在亚洲进行宣教工作，也兴起许多宗教作家及圣徒，包括佛罗尼斯的圣米乔芬（St. Mitrofan of Voronezh, 死于1703年）、列东斯克的圣提康（St. Tikhon of Zadonsk, 死于1783年）C一位德国路德宗乔安．阿恩特（Johann Arndt）和德国敬虔主义的仰慕者C，以及其他杰出的高级主教和学者如莫斯科的大主教柏拉图．李夫辛（Platon Levshin, 死于1803年）。所有挑战沙皇对教会影响力的尝试，最后总以失败告终，其中罗斯托夫的大主教亚斯尼．麦特耶维奇即因为反对凯萨琳女皇所主张的教会属性世俗化，遭到罢黜且死在狱中（1772年）。当时的俄国弥漫着一股世俗化的官僚气息，对于隐修主义的复兴显得相当不利，即便如此，来自基辅的年轻学者派西．威力克夫斯基（Paissy Velichkovsky, 1722-94）依然促使了复兴的发生，随后也成为罗马尼亚宁次男子修道院的院长，他所译《慕善集》的斯拉夫语版本间接造成了19世纪俄国静修传统的复兴。
6. 十九世纪的东正教会
巴尔干半岛的独立教会 | 希腊教会 | 塞尔维亚教会 | 罗马尼亚教会 | 保加利亚教会
帝俄时期的教会发展
巴尔干半岛的独立教会
法国大革命与民族运动的思想、以及对从前基督教帝国鲜明的记忆，逐渐带来巴尔干半岛上土耳其帝国的分裂。自中世纪晚期，许多国家皆随着独立正教会的建立而独立。随着?图曼帝国的垮台，君士坦丁堡宗主教的权力也快速瓦解。矛盾的是，对希腊人而言，宗主教代表的就是未来的盼望，然而希腊却也是最早成立独立教会的国家。
希腊教会
1821年，希腊老帕特累（Old Patras, Germanos）的大主教正式对土耳其宣战，土耳其政府下的主教区对此发出谴责声明，将这些革命份子逐出教门；然而这份声明却无法阻止任何革命行动，土耳其政府甚至于1821年的复活节将君士坦丁堡宗主教国瑞五世（Gregory V）于教区大门外公开吊死，大批的希腊神职人员亦于各省区内遭到处决。在这次惨案后，官方教区的忠诚度无疑地更加确保；而自由的希腊主教一方面无法再和官方对话，一方面不承认其逐出教会的命令，于是在1833年于那瓦皮里昂（Navplion）举行一次独立教会的教内会议。希腊仿效俄国的制度，设立“神圣宗教会议”，在政府严密的控制下掌管教会。1850年，官方教区被迫承认并允许独立教会，成为希腊正统教会。
塞尔维亚教会
1832年塞尔维亚的独立连带也让塞尔维亚教会得以自治。1879年，塞尔维亚教会获得君士坦丁堡承认为贝尔格勒主教辖区的第一个独立教会，然而塞尔维亚教会所涵盖的教区范围只在所谓的“旧塞尔维亚”，即蒙特尼哥罗（Montenegro）一州，这个地区一直以来都独立于土耳其的统治之外，并在采帝涅（Cetinje）有自己大主教区。其中主教同时为全国的政军领袖, 授命于奥地利或圣彼得堡之下。
19世纪下半叶，奥匈帝国有两间独立教会负责管辖塞尔维亚、罗马尼亚、及其他斯拉夫民族，分别是建立于1848年、管理奥匈帝国下所有东正教会的斯雷姆斯基卡尔洛夫奇（Sremski-Karlovci）教区，以及布科维纳（Bukovina）的切尔诺维兹（Czernowitz）教区。后者的管辖权于1873年之后，更涵盖了两个塞尔维亚位于达尔玛提雅的教区（札拉尔与科特尔）。塞尔维亚于波士尼亚和黑塞哥维那的教区在1878年由奥地利接管后，虽仍享有自治权，却从未完全独立于君士坦丁堡牧首区之外。
罗马尼亚教会
罗马尼亚在经过数世纪外来政权－如保加利亚、土耳其、希腊法纳尔、及近期的俄国－统治后，在1865年由罗马尼亚教会宣布独立自治。和希腊相同的是，新教会皆受到西欧库札（Alexandru Cuza）专制政权的严格控制，最后同样也在1885年获得君士坦丁堡承认为布加勒斯特教区下的罗马尼亚独立教会。奥匈帝国特兰西斐尼亚（Transylvania）的罗马尼亚教会，则仍在西比悠的独立教区或切尔诺维兹教会管辖之下。
保加利亚教会
保加利亚独立教会的重建，发生在鄂图曼土耳其帝国统治时期，当时希腊人和保加利亚人皆一起住在马其顿、色雷斯、以及君士坦丁堡，因而不可避面地经过一些迫害与分裂。在土耳其征服之后，特别是在17、18世纪，保加利亚人受到希腊主教的统辖，被禁止用斯拉夫语敬拜神。这项强制禁令在19世纪遭到反抗，保加利亚人开始要求拥有本国的神职人员，及在教会高等组织（如主教办公室）中享有同等的地位；当然，这样的要求也遭到希腊严厉地反对。唯一的例外，是1870年土耳其政府许可成立的保加利亚国家教会，这所教会是由住在君士坦丁堡的保加利亚主教所管理，承认其地位的保加利亚人皆受其统辖。然而此新局面其实是不被认可的，因为这等于承认同一个地区两个不同的教会体系。大公宗主教安提姆斯六世(Anthimus VI)于是在1872年于君士坦丁堡召开一次教务会议，与会者包括了亚历山大与耶路撒冷的希腊主教。这次会议的参与者指责教会机构常有的所谓“种族主义”，并且将一些犯罪的保加利亚人逐出教门。这次的分裂一直持续到1945年，保加利亚被完全承认拥有自治权为止。
在脱离土耳其统治之后，巴尔干半岛的教会无论在种族认同或信仰生活上都有了显著的发展。几所德国式的神学院也在雅典、贝尔格勒（南斯拉夫）、索非亚（保加利亚）、布加勒斯特（罗马尼亚）等地成立。罗马尼亚境内的教会皆推行完整的崇拜仪式，但这样的理想却常因民族竞争而遭到破坏。1872年的君士坦丁堡会议在谴责种族主义时，事实上也等于为当代东正教会点出了最根本的问题。
帝俄时期的教会发展
彼得大帝的宗教规章一直延用到1917年帝俄时期结束。俄国的许多教会人士对于教会收归国营一直感到不满，但是除了计划未来的改革之外，所作有限。然而到了20世纪，其改革计划相继受到重视；虽然彼得大帝和其继位者大多亲自处理教会内的事务，十九世纪的沙皇却把大部份的权力委托给“高级教会庶务员”，他们等于是政府的内阁层级，也是整个教会行政组织的领导组织。帝俄政权衰落的主要原因之一，便是社会中严格的世袭制度，其中神职人员也属制度下的产物，有独立教育体系，其子孙因此难以选择他种职业。
尽管有这些显而易见的弱点，教会仍保有一些自觉，一些著名人物如斐都主教（Philaret of Moscow, 1782-1867）仍致力推动教育、神学研究、圣经翻译、及宣教工作等等。俄国教会在67个教区中各设立了一座神学院以培训神父与教师。此外，也有四所神学院校或研究所在几个重要城市被设立（1769年于莫斯科，1809年于圣彼得堡，1819年于基辅，1842年于喀山），他们为俄国人和外国人提供了相当优良的神学训练。然而，严密的阶级制度和这些学校严格的专业特性却成了拦阻其社会影响力的障碍。反之，教会透过隐修制度和其信仰精神，才得以获得知识份子的认同。和大修道院严格的纪律相比，“长者”的预言更具影响力，这些长者是属灵生命基础的活见证，亦扮演了属灵导师和告解神父的角色，较能吸引普罗大众及知识份子。举例而言，萨诺夫的圣撒拉弗（St. Seraphim of Sarov, 1759-1833）便是遵照在俄国森林兴起的静修士传统标准生活。数以千计的基督徒，包括作家果戈里，托尔斯泰，杜思妥也夫斯基也拜访过俄提诺的长者－李奥尼（Leonid, 1768 -1841）、麦考瑞斯（Makarius, 1788-1860）和圣安布罗斯（Ambrose, 1812-91）。其中杜思妥也夫斯基更因所受的启发，在他的小说《卡拉马佐夫兄弟》中描绘了一名叫做佐希玛的修士。从这些知识份子当中，生活神学于是产生，具有莫大影响力的世俗神学家包括隶属斯拉夫学派的霍米雅科夫（Aleksey Khomyakov，1804-60），他后来受到政治圈的青睐，影响多位19世纪末马可斯主义的信徒改信东正教，包括布尔加科夫（Sergey Bulgakov，1871-1944）和别尔加耶夫（Nikolay Berdyayev，1874-1948）。此时宣教的版图也持续扩展，特别在西亚，日本和阿拉斯加（参见以下“宣教：古代及现代”)。
1914年，俄国正教会比巴尔干半岛和中东的正教会出现了更多的神职人员，包括逾五万名的神父、两万一千名的修士、以及七万三千名的修女，也因此得以支持成千上万的神学院和宣道团，并和俄国政府共同在中东的事务上发挥极大的影响力。在俄国人的协助下，1899年安提阿主教首度由一名称为杜曼尼（Meletios Doumani）的阿拉伯人当选。在波兰几次分裂、白俄罗斯及乌克兰的领土重合之后，许多东方天主教的后裔又回归到东正教会。
1905年之后，沙皇尼可拉斯二世（Nicholas II）批准了委员会前会的设立，以预备召开全俄罗斯教会会议。这个会议的目标在于重建彼得大帝以后失落的教会独立性，并且能够重设大主教区，然而最后会议却只在俄罗斯帝国垮台之后才得召开。
7. 一次世界大战后的东正教会
俄国革命和苏联时期 | 巴尔干半岛和东欧 | 东正教在中东的发展
东正教在美国的发展 | 海外流亡与宣教
一次世界大战后的东正教会
基督教信仰在小亚细亚几乎绝迹、巴尔干半岛正教会重新的整合、俄罗斯革命的悲剧、西方正教会分崩离析等因素彻底地改变了正教会世界的结构。
俄国革命与苏联时期
俄国教会在面对革命的骚动时，其实并不如人们以为的那样毫无预备。需要改革的事项在1905年就计划好了，大多数的教士对于几世纪以来剥夺了教会自由的俄罗斯帝国其实并没有特别的感觉。在临时政府执政期间，1917年8月，一个代表全教会的会议在莫斯科召开，有265个神职人员和299个世俗神学家与会，而在此次会议的会前会中已就民主化的架构及会议程序事先规划。它采用一个新的教会体制，使主教辖区能重新建立，让主教能由各个教区共同选出，并让一般大众能参与教会各管理阶层的事务。最后莫斯科的主教吉洪（Tikhon），在1917年10月31日（布尔什维克革命后六天）被选为宗主教。虽然因着血腥革命的爆发，造成改革无法全面完成，但至少人民已能在部分教区选出新的主教。
在马克思主义思想影响下，布尔什维克政府认为所有的宗教都是“人民的鸦片”。1918年1月20日，政府颁布了一条命令，剥夺教会所有合法的权利，包括财产权。然而这个法令未能立即执行，教会也仍然保有一个强而有力的社会力量达数年之久。吉洪对此一法令的回应是将“公开或伪装的敌基督者”逐出教会，虽然他并未指明针对政府；他同时针对政治议题发表了具有道德意义的声明：在1918年3月，他指责俄国和中央政府间布勒斯特立陶夫斯克和约（Brest-Litovsk）的休战协议，同年10月他“告诫”列宁，要求他宣布特赦。然而吉洪小心翼翼地试图不让自己染上反革命的色彩，1919年9月他呼吁信徒不要支持白党（反共主义者），而要遵守苏联政府订定的那些不违背基督信仰的法令。
独立教会在1922年之后遭到很大的逼迫，是年2月，政府下令没收教会所有珍贵的财物，遭到吉洪的反对。俄国政府赞助那些愿与之合作推翻大主教的教士，却不愿给予任何担保；在吉洪遭软禁时，这群教士便接收了他的办公室，并且很快宣布这些主教和教士对政府的效忠。这就是所谓“革新教会”或“活教会”的分裂，不但切断了教会内部的连结，也使教会再无招架之力；许多对宗主教忠实的主教和教士都遭到审判并处死，包括彼得格勒年轻的改革派大主教便雅悯（Benjamin）。“革新”教会很快就因为允许已婚的神父当主教，及允许丧偶的神父再婚而打破普世正教会的纪律。
当吉洪被释放时，他对教会的分裂提出谴责，有许多神职人员因而回转支持他；然而他也（可能违背其意愿）发表声明陈述自己“并非苏联政府的敌人”，也停止了公开反对政府的举动。但吉洪服从的态度并没有立刻发生效果，他指定的继任者于他1925年去世后全部遭到逮捕。1927年，暂代牧首职位的塞尔吉乌斯（Sergius）大主教也宣誓效忠苏联政府。然而于1920年代后期至30年代，在史达林（Joseph Stalin）的统治下，教会遭受了极大的血腥迫害，造成数以千计的受害者。到了1939年，只有三或四个正教会的主教和100间教会得以正式运作，其他教会几乎全面被查禁，俄国教会在苏联执政期间可能是整个东正教历史中遭迫害最严重的时期。
（见俄国殉道圣徒的网页）
二次世界大战期间，正当史达林在政治上遇到大挫败的同时，塞尔吉乌斯在1943年被选为宗主教，“革新教会”的分裂自此宣告结束。在塞尔吉乌斯之后继任的宗主教亚阿力克赛（Alexis, 1945-70）带领下，开拓了两万五千所教会，神父人数也多达三万三千人。但在1959到1964年间，俄国总理赫鲁雪夫（Nikita Khrushchev）再度推行反宗教运动，使得教会的数目减少到一万以下。在亚阿力克赛去世后，1971年由宗主教皮门（Pimen）继任，虽然教会仍然受到人民的拥戴，但它的未来却依旧难以预料。
然而在长达70年的镇压与反宗教策略后，1980年代晚期，教会经历了更大的宗教自由，一直到1991年苏联解体之后。
巴尔干半岛和东欧
第一次世界大战造成了土耳其、奥地利及苏俄帝国的倾覆，也使得正教会结构上产生了巨大的变化。原本属于苏联国土的西界，如今发展为芬兰、爱沙尼亚、拉脱维亚和立陶宛等新兴独立的国家，正教会的少数族群在此建立了自己的独立教会。前三个国家在君士坦丁堡的辖区之下，而立陶宛在名义上则仍属莫斯科管辖。当时大公宗主教在吉洪主教的反对下，在有数百万的白俄罗斯人和乌克兰人的波兰，建立了独立自治教会（1924）。二次世界大战后，爱沙尼亚、拉脱维亚、及立陶宛的教会自主权再次受到打压，波兰的正教会首度被并入莫斯科的辖区，之后则又再度宣布独立（1948）。
巴尔干半岛发生的变化则更为巨大。五个位于塞尔维亚的教区（蒙特尼哥罗、卡尔洛夫奇、达尔马提亚、波士尼亚赫赛哥维那、旧塞尔维亚）在一位塞尔维亚主教的带领下，在新南斯拉夫的首都贝尔格勒合并为一（1920-22）。同样地，罗马尼亚的摩拉维亚－瓦拉几亚、特兰西斐尼亚、布科维纳和比萨拉比亚等教区亦合为一个新教区（1925），成为巴尔干半岛最大的独立教会。最后在一些紧张与暂时的分裂之后，君士坦丁堡的宗主教于1937年终于承认阿尔巴尼亚的教会自治。
二次大战后，共党在巴尔干半岛的国家建立政权，然而他们并未企图像1920及30年代俄国的宗教迫害一般清算教会。南斯拉夫和保加利亚的教会和国家在法律上是分开的；在罗马尼亚，正教会却保持与共党政府的连结；塞尔维亚教会因为对德国人始终保持强硬的反抗态度，使其能够保有比保加利亚和罗马尼亚教会更多的自主性。然而一般而言，巴尔干半岛的这些教会和莫斯科教会一样皆有对新政权效忠的态度；如此一来，他们方能保有几间神学院、一些出版品、以及自由敬拜的机会。捷克东正教的遭遇亦颇雷同，并于1951年由莫斯科主教区联合组织成为一所独立教会。唯一的例外是阿尔巴尼亚，共党政府在1966到1968的文化大革命之后，宣布彻底清算宗教组织。
在所有东正教国家中，希腊正教会是唯一自19世纪起保有合法国家教会身分的；也就是说，20世纪后的希腊政府也同样支持正教会。此外，教会也发展出一个成功的国内宣教团体C佐伊兄弟会（“生命”），其组织乃是参考西方教会团体的模式，在兴建教会学校上成果丰硕。
东欧的共党政权在1980年代后期及1990年代初期陆续垮台，国家对教会的控制有效解除，使得当地得以拥有崭新的政治与宗教自由。
东正教在中东的发展
在希腊－土耳其战争之后，小亚细亚的希腊人口全部又回到了希腊（1922），君士坦丁堡大公宗主教的辖区也因此减少到仅剩君士坦丁堡（即伊斯坦堡）和周围地区的希腊人，这些人口近年来又迅速减少到仅存几千人，然而大公宗主教仍为东正教会名义上的龙头，同时也管理一些少数宗派及希腊群岛的教区。普世教会在罗德岛、贝尔格勒、日内瓦、及其他几个城市皆召开泛东正教会议，并开始准备成立正教会的“圣务总议会”。
和大公宗主教区一样，亚历山大、安提阿、耶路撒冷等地的老教区都是拜占庭帝国过去的遗迹，但直到如今，这些地方仍有许多发展的可能性：亚历山大为新兴的非洲群居的中心（参见以下“东正教的传播与宣教”）；安提阿在叙利亚、黎巴嫩、伊拉克设有教区，是阿拉伯最大的基督教区域；耶路撒冷则是基督教的主要圣地。
塞浦路斯与乔治亚两地的古老教会，由于特别的历史背景，在东正教姐妹会中仍扮演着相当重要的角色。西元431年之后的自治教会中，塞浦路斯在连续遭到占领及阿拉伯、十字军、威尼斯人、土耳其人、及英国人的压迫之后依旧存留了下来。在以伊斯兰教为主要信仰的地区里，枢机主教通常会被希腊塞浦路斯基督徒视为行政长官，其中枢机主教马卡里奥斯（Makarios）于1960年就成为塞浦路斯共和国独立后的第一位总统。乔治亚教会位于高加索山区偏僻之处，1801年成为俄国帝国的一部份，也是早期基督教传统的见证者；它早在第六世纪即从安提阿母会中独立出来，并以自己的语言发展出文字与艺术文化，他们的领导人头衔为传统的“大主教”。俄国人于1801年并吞了乔治亚后，便逼迫乔治亚的自治教会，教会也由一个俄国“总督”统管，直到1917年乔治亚人才重获教会自主权。在历经1920年代的严重迫害后，乔治亚教会仍以一个自治教区的状态存留至今。
东正教在美国的发展
当俄国的宣教版图扩张到偏远的西伯利亚时（参见以上“帝俄时期的教会发展”），东正教首次在现今美国的阿拉斯加及西海岸登陆。俄国传教士一开始于1794年落脚科迪亚克岛，其中包括圣赫曼（1837年去世，1970年被封为圣徒），他秉持着苦修的精神，不惜和俄国贪得无厌的商人对抗，以免当地原住民遭到剥削。美国买下阿拉斯加之后，神圣宗教会议于1870年设立独立的“阿留申群岛与阿拉斯加教区”；1900年，教区迁至旧金山，并改名为“阿留申群岛与北美洲教区”，辖区遍及整个北美洲。1880年间，美国的东正教会接收许多从加利西亚和喀巴索―俄罗斯移民的东正教徒，这些教徒多半居住在北部的工业大州或加拿大；同时也牧养来自塞尔维亚、希腊、叙利亚、阿尔巴尼亚等国家的移民。然而，一些希腊和罗马尼亚的移民团体，宁可直接从祖国邀请神职人员，也不愿意和美国的主教做正式的联系。1905年，美国的枢机主教吉洪（Tikhon, 即后来的莫斯科大主教）在俄罗斯的宗教大会上提议建立独立自治的美国教会，以符合教会内多元文化的特性，他同时预测其会友终究会被美国化，因此鼓励教会将教会仪式翻译成英文。
然而俄国大革命后，俄国教会内悲剧不断，教会的行政系统完全瓦解，当地的移民纷纷寻求祖国教会的庇护，而圣吉洪的提议也因此受到阻碍。1921年，大公宗主教梅勒蒂乌斯四世（Meletios IV Metaxakis）建立“南北美洲希腊总教区”，事后各民族的教徒又设立更多分支，再加上许多独立派系的形成，使得东教会的组织陷入一片混乱。
抵制教会分歧的现象最后在1950年间形成，各个教区开始协同合作，神学教育也逐渐有系统，这些力量凝聚信徒们的向心力。1960年，“美国东正教权威主教常务议会”（SCOBA）正式成立。到了1970年，莫斯科的宗主教决定复兴圣吉洪于1905年所提出的案子，正式宣告美国将成立自治的教会，并将其命名为“美洲正教会”（OCA），使美国教会能从其他国家中独立出来。然而君士坦丁堡大公宗主教强力反对此项决议，他不但拒绝此美国希腊教区于1970年所提出的自治请，并重申不得在教会仪式中使用英文。这次美国东正教的危机，牵涉到西方国家对东正教教义的认知、和是否保过去留民族传统的联系。
海外流亡、历法改变与宣教
一次大战后，数百万名东欧人分散到许多正教会未曾出现的地区。俄国革命引起一阵庞大的移民潮，其中主要移居到西欧－特别是法国，包括显赫的教会人士、神学家，和基督教学者，如布尔加科夫（Bulgakov）、别尔佳耶夫（Berdyayev），曾考夫斯基（V.V. Zenkovsky）等，他们不仅在巴黎建立声誉卓著的神学院，并对合一运动带来极大的贡献。1922年，吉洪宗主教指任大主教伊夫勒基（Evlogy）进驻巴黎，以领导海外流亡的教会。然而，大主教的威信却受到一群主教的挑战，这些主教离开他们的俄罗斯教区，与白军一同撤离，并在斯雷姆斯基卡尔洛夫奇以塞尔维亚教会的访客身分寻得庇护。尽管多次试图调停，卡尔洛夫奇的“宗教会议”仍拒绝甫复位莫斯科宗主教的任何政策，指控莫斯科高层与共产党人勾结，并出卖教会。教会将总部移往纽约，别名为“海外俄国东正教会”。该教会以其宣教工作、信仰虔诚，及反对合一及现代主义的坚定立场而闻名，但与官方的东正教辖区和教会并无教规上的关联。近来，俄国东正教会美国分会（ROCA）集合某些温和的传统人士和旧历法派教会，形成与合一主义对抗的阵线。“乌克兰流亡东正教会”的情形亦相雷同，其他流亡团体则在大公宗主教的声援下寻求庇护。
西元1924年，大公宗主教区改变传统的朱利安教会历法，转而采用所谓的“改良式葛利果历法”，很快地获得其它东正教会的认可，却因此在希腊、罗马尼亚和保加利亚皆造成非常严重的分裂。同时，希腊旧历法派团体对官方教会圣礼的正当性也产生歧见，而官方教会失控的反扑只让分裂情形加剧。原先只是单纯针对历法改变而抗议，转而成为对任何合一计划的反对运动。他们认为，历法改变只会让教会走向现代化与世俗化。某些激进的旧历法派成员，最后终于将自己从其他东正教会中孤立起来，而那些认同官方教会圣礼合法性的温和旧历法派，亦弃绝与其他教会的交流，等待他们返回传统正途。
二次大战后，众多的希腊人口移民到西欧、澳洲、纽西兰及非洲。在东非，这些希腊移民很快地吸引当地许多黑人改信东正教；对他们而言，东正教的礼拜与圣餐仪式比西方基督教较为教条式的制度来得更容易接受，此外他们眼中的东正教跟过去殖民政权无关，因而成为一种优势。随着本土神职人员人数的增长，信仰东正教的族群正散布至乌干达、肯亚、及坦尚尼亚，没有前俄罗斯传教团在阿拉斯加和日本那么专门的规划，这些新兴教会在非洲基督教中带来有趣的发展。
