这里的“应战和挑战”是竞争的意思，在和平方式下也可以进行，不是单纯的战争和掠夺。自然界的动植物个体都不可避免地要进行生存斗争，人类和人类社会当然也不能免俗，只是竞争方式更高级，手段更多样化。社会本身也就是在竞争中不断扬弃自身而发展进步。

没有人说西方的文明模式一定是好的，汤因比本人似乎是寄希望于今后的中华文明的……事实是从工业革命以后，西方文明的优势太大了，不由分说地把地球上的其他邻居都拉进了现代社会的新世界，其他文明只能“师夷长技”，否则只有灭亡。这里有血与火的征服，但更多的是让落后民族目睹其强大实力后自觉自愿进行的和平演绎。这种不平等的交流方式的后遗症现在仍然很严重，但是人类毕竟比以前生产出了多得多的产品，人均寿命、生活质量、思想水平都有了飞跃，先进是不容否认的。全球一体化的历史潮流是客观存在的，这并不是西方人的思路而是历史趋势，古老的文明也要顺应这种趋势，才能够有新的发展。

我觉得秦晖先生的“文化无高下，制度有优劣”说得挺好的。西方文明确实发展出了一些普世价值，吸取这些价值不代表全盘西化，而是现代化。
我是说宪政、民主、共和、自由、平等、人权这些，以及科学技术，市场经济。

[ 本帖最后由 well 于 2006-8-22 11:30 编辑 ]

不要忘了博爱，没有博爱精神，自由平等是缺乏灵魂的

博爱么，我对此没有什么认识。似乎我国文化缺少这个部分……只有己所不欲，勿施于人。


================
编辑：搜了三篇这方面的文章


--------
也论陈独秀与基督教

发表日期：2006年4月10日   出处：《福建论坛》2005.7   作者：郭秀文   编辑：fjskyfass   阅读：421  【字体：大 中 小】
  
摘　要：近十年来，关于陈独秀与宗教的关系问题是人们研究的热点之一。尽管已有不少文章对此进行了较深入的探讨，但是仍有一些观点值得商榷。本文认为陈独秀的基督教观很独特，将基督教会与教义分开考察是他评价基督教的重要特点，而他倡导基督教与新文化运动的转向有着密切的关联。
关键词：陈独秀；基督教会；基督教义；新文化运动
中图分类号：Ｋ２０７     　文献标识码：Ａ       　文章编号：１６７１－８４０２２００５０７－００４２－０５
作者简介：郭秀文，女，广东省社会科学界联合会编辑。

      
    在五四时期的历史人物中，陈独秀与基督教的关系是最为密切的一个。从１９１５至１９２４年的１０年间，他发表了一系列对基督教进行评论的文章，特别是《基督教与中国人》更因极力主张输入基督教而在当时的思想界引起广泛的关注。正因为如此，近１０年来，随着人们思想的解放，宗教不再成为研究的禁区，关于陈独秀与宗教的关系问题一度成为人们研究的热点之一。就笔者所见，相关论文已接近１０篇。１这些文章对陈独秀与基督教之间错综复杂的关系进行了较深入的探讨。不过某些观点仍有值得商榷之处，比如说，在陈独秀对待基督教的态度上，有些论者认为陈独秀前后自相矛盾，令人费解，２有些论者则将其态度分为截然分明的三个阶段，３看似明了，但与事实又不甚相符。另外，陈独秀提倡基督教与新文化运动走向之间的关系这一较重要的问题似乎还没有引起人们足够的重视。为此，本文不揣简陋，拟就这些问题进行一些探讨，不当之处，还望方家指正。
一、基督教会与教义分开考察是陈独秀评价基督教的一个重要特点
我国著名学者吕大吉认为，宗教有四大要素，即宗教观念、宗教体验、宗教行为和宗教体制，它们的逻辑顺序可写成“宗教观念→宗教体验→宗教行为→宗教体制”，也就是说，宗教观念是一切宗教的逻辑出发点，由于它被设想为超人间、超自然的力量和支配人们生活的异己力量，人们就会对它产生依赖、崇敬、畏怖、神秘之感，而这些内在的宗教敬畏感必定外在化为崇敬神灵的宗教行为，比如献祭、祈祷、修行、禁欲等。同时，由于宗教行为具有社会性与集体性，需要一定的制度与规范，所以又出现了宗教体制。４四者之间有先后逻辑关系，但并不相同。以基督教而论，基督教义与基督教会分属于宗教观念和宗教体制，同样不能混为一谈。对此，陈独秀是非常清楚并着意强调的。１９１７年他在编译赫克尔的《科学与基督教》一文时，５一方面他对基督教教义中可贵的成分大加赞扬，他说：“纯粹原始基督教之伦理的价值，即‘爱之宗教’，在文明史上有高尚的势力，……”另一方面，他又对基督教教会，尤其是罗马教（今称天主教）所造成的罪恶大加鞭挞，他认为，罗马教“其间戕贼人间精神之自由活动，妨害科学之真理，堕落清净之风仪，其为害于中世欧罗巴者，实不可以计数。”而最不可容忍者，是它排斥科学，“置信仰于理性之上，视理性为应盲从信仰之物。以地球上现世之生活，不过想象的来世生活之准备，以此故反对科学之研究，且攻击之。”１９２２年，在非基督教运动风起云涌之际，陈独秀再次撰文《基督教与基督教会》，在文章的开头他就指出：“我们批评基督教，应该分基督教（即基督教教义）与基督教教会两面观察。”６在文章的末尾他再次强调：“我始终总觉得基督教与基督教会当分别观察”，７“始终”二字充分表明了陈独秀基督教一分为二（即教义与教会）的一贯立场，这可以说是他评判基督教一个最大的特点。抓住了这个特点，我们就不会被他对基督教忽而赞扬、忽而反对的态度所迷惑。事实上，他对基督教的部分教义一直是持欣赏态度的，而对于基督教会则大多予以否定。
大多数论者认为，１９２０年陈独秀发表的《基督教与中国人》标志着他转向基督教，因为他在这篇名文中呼吁“要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”８在所有陈独秀论述基督教的文章中，这篇对基督教的赞美可谓不遗余力。但即使在这篇文章中，他对基督教会（包括教徒）所犯下的罪恶也同样给予了猛烈的批判。他说：“在欧洲中世，基督教徒假信神信教的名义，压迫科学，压迫自由思想家，他们所造的罪恶，我们自然不能否认。”９这是就历史而言。就现状来说，他对于以下三种情况是深感不满的，一是有些人把传教当饭碗，有些国家对于军阀、富人种种非基督教的行为不但不反抗，反而助纣为虐；二是目前中国基督教的状况是吃教的人占多数；三是有些政客利用基督教，提倡“基督教救国论”来反对邻国。由此我们可以更清楚地看到，陈独秀对基督教（教义）与基督教会是分别评价的。
有一种较流行的观点认为，陈独秀对基督教的态度可分为截然分明的否定—肯定—否定三个阶段。如有人认为，陈独秀的宗教观在五四前后经历了一个重大的转变，即“由力主废弃宗教到倡导基督教”。１０还有人认为，陈独秀在对待基督教的态度上，于“五四前后，经历了一次由否定到肯定的转变，而在大革命前后又经历了一次由肯定到否定的转变。”１１从陈独秀观察基督教的特点出发，我们认为这些看法并不准确。以１９２０年为界，我们可以看到在此之前，陈独秀对宗教的确多持否定的态度，但对于基督教，特别是其教义，他已有不少积极的评价。早在１９１５年，陈独秀在为《绛纱记》作序时，就曾把基督教与佛教进行过比较，且认为基督教较为优胜。他说：“耶教不否定现世界，且主张神爱人类，人类亦应相爱以称神意。审此耶氏之解释死与爱二问题，视佛说为妥帖而易施矣。”１２１９１６年，他在比较基督教与儒教时，也认为前者比后者更有价值：“又若基督教尊奉一神，宗教意识之明瞭，信徒制行之清洁，往往远胜于推崇孔教之士大夫。”１３而在１９１７年致刘竞夫的信中，他从对社会是否有益这一标准出发，再次将基督教与孔教进行了对比，他说：“吾之社会，倘必需宗教，余虽非耶教徒，由良心判断之，敢曰推行耶教胜于崇奉孔子多矣。以其利益社会之量，视孔教为广也。事实如此，望迂儒勿惊疑吾言。”１４１９１９年，陈独秀在谈到朝鲜独立运动时也对基督徒的重大作用给予了很高的评价：“这回朝鲜参加独立运动的人，以学生和基督教徒最多。因此我们更感觉教育普及的必要，我们从此不敢轻视基督教。”１５从以上分析可以看出，在１９２０年陈独秀发表《基督教与中国人》之前，他已对基督教有赞同的倾向，因此他于１９２０年大力推崇基督教也就并非偶然了。可见认为１９２０年是陈独秀对基督教评价出现重大转折的观点并不贴切。
在这里，我们也顺便对胡适的观点略作评析。胡适认为陈独秀１９１９年在北京被拘禁期间，由于除了圣经之外没有其他书报可读，而陈独秀又是一位感情很丰富的人，所以读了圣经使他大受感动，思想遂发生变化，“大概独秀在那八十多天的拘禁期中，曾经过一度精神上的转变。他独自想过一些问题，使他想到他向来不曾想过的一条路上去，使他感到一种宗教的需要，他出狱之后，就宣传这个新得来的见解，主张要有一个新宗教。……抱着这种新宗教热忱的陈独秀，后来逐渐的走进那二十世纪的共产主义新宗教，当然是不难的转变。”１６胡适的看法有两点值得注意，一是他认为陈独秀１９１９年出狱后精神上发生了变化，即转向基督教，二是基督教是陈独秀接受马克思主义的一个中介。大多数学者对胡适的观点都是认同的。本文则认为胡适的第二个观点的确独到，而第一个观点即转折说并不确切。正如我们前面所分析的，在１９２０年之前陈独秀已对基督教有所肯定，已开推崇基督教的先声，因而说转向基督教并不确切，最多只能说赞同的程度有所加强罢了。
不少论者认为１９２０年后陈独秀逐渐接受马克思主义，从而对基督教持否定态度，这一观点也是值得商榷的。１９２２年，在全国非基督教运动如火如荼之际，陈独秀对基督教仍是持支持态度的。虽然他对周作人、钱玄同等人以主张信教自由为由非难非基督教运动进行了反驳，但这并不意味着他反对基督教，他只不过是对基督教的后盾（指外国帝国主义）表示反对罢了。因为差不多在他批驳周作人等人的同时，他写了《基督教与基督教会》一文，提出要把这两者分别对待，还称博爱、牺牲等是基督教教义中至为宝贵的成分。他在另一篇文章《宗教问题》（１９２２年）中提到，基督教的资本化（即为资产阶级服务）不能算是基督教本身的罪恶，而是社会制度使然。同年，在表示支持非基督教运动后不久，他又对这一运动提出怀疑与警告，认为宗教是一个复杂的问题，只宜在大学研究室进行研究，而不必把它做群众运动的目标，同时他提醒非基督教同盟的人士注意，教会学校也有优点，值得我们学习，他说：“教会学校办理虽不完善，而所以能得社会上一部分的同情，是因为教会学校的学生对于社会服务、接近社会及纪律的卫生的训练这两点，实在比较中国公私立学校的学生都好得多。”１７概而言之，在１９２０年以后，陈独秀对基督教会的批评较多，对非基督教运动也较支持，并且主张收回外国人在中国的教育权。但我们不能因此就笼统地说他否定基督教，还应该看到他对基督教教义中博爱、牺牲等成分的充分肯定。
二、陈独秀独特的基督教观
从以上的论述我们不难看出，陈独秀对基督教的把握是比较特别的，他对教会总的来说多持否定态度，对于教义则倾向于赞同。但仔细分析就可以发现，他对基督教教义的理解带有强烈的个人色彩，与一般人特别是传教士和教徒的观念有很大的差异。
（一）陈独秀对基督教教义的剥离。基督教的基本教义包括上帝论、创世论、人性论、原罪论、基督论、救赎论、圣灵论、末世论、教会论、圣母论、天使论等等。虽然不同的教派、不同时代与不同地区的人们对这些观念有不同的阐释，但从本质上来说并没有太大的差异。而陈独秀则认为基督教是“爱”的宗教，它关注现实和人生，耶稣的博爱、牺牲、宽恕精神是基督教的根本教义，至于对上帝的崇拜及对终极的关怀等则付阙如。１９２０年他所发表的《基督教与中国人》即集中体现了这些观点。他说：“我以为基督教是爱的宗教，我们一天不学尼采反对人类相爱，便一天不能说基督教已经从根本崩坏了。基督教底根本教义只是信与爱，别的都是枝叶。”１８他还认为耶稣的伟大人格与情感主要体现在三个方面，即崇高的牺牲精神、伟大的宽恕精神和平等的博爱精神。他强调，耶稣的精神就是基督教的根本教义，“除了耶稣底人格、情感，我们不知道别的基督教义。这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏。”１９在他的眼里，耶稣并不是神，而只是一个有高尚人格的人。在接受马克思主义以后，陈独秀仍然认为耶稣的宝贵精神为博爱与牺牲，只不过较少提宽恕。
至于上帝论、创世论、原罪论、救赎论等，陈独秀曾多次予以批判。他认为近代文明中促使人心社会发生巨变的有三种学说，一是人权说，二是生物进化论，三是社会主义，而生物进化论是对上帝造人说的极大否定，他说：“自英之达尔文，持生物进化之说，谓人类非由神造，其后递相推演，生存竞争优胜劣败之格言，昭垂于人类，人类争吁智灵，以人胜天，以学理构成原则，自造其祸福，自导其知行，神圣不易之宗风，任命听天之惰性，吐弃无遗，而欧罗巴之物力人功，于焉大进。”２０他还宣称，“基督教底‘创世说’、‘三位一体’和各种灵异，大半是古代的传说、附会，已经被历史学和科学破坏了。……”２１
关于“有罪”与“救赎”，陈独秀也进行了批评，他认为这两个教义是基督教教义中最为重要的部分。对于前者，陈独秀认为上帝既然要使人类无罪，却又创造了许多有罪的人，既然要使世界和平，却又养育出许多乱世的原素，这是自我矛盾。对于后者，他认为犯了罪的基督徒向上帝祈祷，受牧师洗礼就可免去罪恶的观念是危险的，因为如果人们以为犯了任何罪都可以这样被赦免，那么人们就会不惮于犯罪。这种“赎罪”说，不但无法减少人们犯罪，反而会使我们增加罪恶，这样的话，上帝对我们就没有任何益处。陈独秀总结说：“基督教不合科学，还能存在，而‘有罪’和‘赎罪’，却是大问题，足使基督教失去存在的价值。”２２
（二）对基督教教派、礼仪、教规的蔑视。基督教分为天主教、东正教和新教三大派系。陈独秀认为天主教（他称为罗马教）敌视科学，把信仰置于理性之上，对异教徒残酷迫害，造成无数的大罪恶；至于新教，虽然比不上天主教刻毒，却采取笼络的手段，“使愚夫愚妇，和没有根基的青年，引入迷途，使他们永不知人生真义，而于昏昏沉沉中过了一生”，２３这便是新教的罪恶。因而陈独秀说不必依靠什么教仪，也不用藉重什么宗派，而要直接去敲耶稣的门。陈独秀自己即不属于基督教的任何教派，胡适曾说陈是一个“无宗派的基督徒”，２４确是一语中的。
基督教一般要求用一系列的宗教礼仪来表达宗教信仰与情感，如传统上基督教的礼仪有“七圣事”之规，即洗礼、坚振、告解、圣体、终傅、神品、婚配等仪式，新教虽然简略一些，但也有洗礼和圣餐两项圣事。陈独秀把这些基督教的仪式都不放在眼里，他认为“现代一切虚无琐碎的神学、形式的教仪，都没有耶稣底人格、情感那样重要”。２５
从以上分析可见，陈独秀对基督教的信仰带有强烈的个人色彩，他只服膺于耶稣的伟大人格与精神。难怪即使是在１９２０年陈独秀发表《基督教与中国人》，强烈呼吁要用基督教来改造中国时，仍有一些教会人士对他提出异议，毕竟陈独秀所说的基督教与一般教徒眼中的基督教相去甚远。
三、陈独秀提倡基督教与新文化运动的转向
五四新文化运动就整体而言是倾向于援用西方文化来改造中国传统文化，而陈独秀是这场运动的“总司令”。在他的眼里，中西民族思想差异明显、对立分明，简直可以说是水火不相容。那么这两者的差异究竟在何处呢？他认为有三点，一是西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位；二是西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位；三是西洋民族以法治为本位，以实利为本位，而东洋民族则以感情为本位，以虚文为本位。２６他的结论是西方的这种民族思想促进了社会的进步，人的个性也得到了发展。东方（包括中国）的民族思想则使社会停滞不前，个人泯灭于家族之中，所以应以西方的文化去取代中国的文化。而西方文化的两个组成部分是二希文明，即希腊文明与希伯来文明（即基督教文明）：“欧洲之文明，本有二原，一为欧洲古代遗传之文明，即希腊罗马之文明也；一为中世纪吸收外来之文明，即耶稣教之文明也。此二文明为欧洲文明之源泉。凡百学术，悉出于是。”２７既然基督教文明是西方文化的重要组成部分，那么五四运动的先驱者们要向西方学习，就不能忽视它的存在。对此，陈独秀是如何看待的呢？
在五四运动前期，陈独秀虽然看到基督教有关怀现世人生等特点，也说过它比佛教和孔教更为优越，但他并没有对基督教大加推崇。这是因为：第一，基督教与个性主义相抵触，而大力鼓吹个性主义是陈独秀当时最重要的特征。他认为，西方的个人主义思想最为发达，在那里所有的伦理、政治、法律都是为拥护个人的自由权利与幸福服务的。他提出要用个人主义去取代中国传统的家族本位主义。在陈独秀看来，基督教把上帝置于至高无上的地位，人的能动性就变得微不足道，他质疑：“然可怜之人类，果绝无能动之力如耶氏之说耶？”２８他充分肯定人的能动性在推动社会发展中的重大作用，指出自从进化论理论提出以后，西方人强调“自造其祸福，自导其知行，神圣不易之宗风，任命听天之惰性，吐弃无遗，而欧罗巴之物力人功，于焉大进。”２９第二，基督教敌视科学。科学是陈独秀提出的两大主题之一，在他所翻译的《科学与基督教》一文中，他专门探讨了基督教与科学的矛盾。他认为这两者的剧烈冲突是１９世纪的特征之一，基督教谋求政治与宗教相结合，以此压抑自由思想，阻碍科学研究，目的是维护其绝对的统治权，罗马教（即天主教）对科学的攻击尤其令人发指。正因为基督教的这两个特点与陈独秀在五四初期的文化取向相抵牾，因而，尽管他提倡全面向西方学习，但并不把吸纳基督教作为新文化运动的一项重要内容。
但是，１９１９年陈独秀在北京散发传单被捕入狱３个月，获释后不久，他就发表了《基督教与中国人》、《新文化运动是什么？》及《五四运动的精神是什么？》等文章，标志着他主张将基督教融入新文化运动。其中的缘由何在呢？笔者认为，这与陈独秀对前期新文化运动的方向反思有关，具体体现在以下两个方面：
（一）陈独秀从强调理性转到注重行动。五四先驱们原来注重的是文化启蒙和理性灌输，正如胡适所说的是要研究问题，输入学理。而陈独秀的被捕入狱，使他充分体会到光有文化的启蒙是不够的，还需要有所行动。因此他不顾胡适的反对，大谈起政治。他认为推动人的行动的是情感而不是理性，这一点受到梁漱溟的影响。他说：“我近来觉得对于没有情感的人，任你如何给他爱父母、爱国家、爱人类的伦理知识，总没有什么力量能叫他向前行动。”３０而中国传统文化中缺少的是像西方那样的美的、宗教的纯情感，陈独秀认为耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感正好可以弥补这一缺陷。１９２０年，他在谈到五四运动时，便把直接行动作为其精神之一。３１而这种精神与基督教有着内在的关联。
（二）从鼓吹个人主义到提倡利他主义。五四前期陈独秀极力鼓吹以个人为中心的独立人格和个性解放，并以此来反对旧文化和旧礼教。他认为，个人的充分发展是救国的必经途径，所谓“集人成国，个人之人格高，斯国家之格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。”３２这与胡适所说的要救国就要先把自己造成一个有用的人以及鲁迅的由立人到立国的思路是一致的。但到了五四后期，他逐渐意识到这种想法也有流弊，那就是有人把个人主义狭隘地理解为利己主义，从而对社会造成不良影响。他说：“现在有一班青年……，并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母；这种人岂不是误解了新文化运动的意思？因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。”３３而耶稣的牺牲与博爱精神是纯粹的利他主义，正好可以弥补个人主义可能带来的弊端。因而陈独秀也把牺牲精神列为五四运动的两大基本精神之一。３４
陈独秀于１９２０年谈到新文化运动的发展方向时指出，其中的一条就是要把新文化运动扩展到别的运动上面，比如影响到军事上，最好能令战争停止；影响到产业上，应使工人觉醒，令资本家把他们当同类的人看待；影响到政治上，就是要创造新的政治理想。３５可见此时他已不满足于把新文化运动仅仅局限在思想文化层面，而是要它对社会产生实际的影响。也正是在这个时期，他开始投身于政治活动之中。在这一转向过程中，基督教对他所产生的作用是不可低估的。
    注释：
１如徐光寿的《陈独秀与基督教》（《学术界》１９９４年第３期）、沈寂的《陈独秀与基督教》（《世界宗教研究》１９９５年第４期）、陈始发的《建党以前陈独秀宗教观探析》（《江西社会科学》２００３年第４期）等等。
２如艾以在《陈独秀的宗教观》（《河北学刊》１９９５年第３期）中说：“尤其是在‘五四’前后，他（指陈独秀，引者注）对宗教问题的态度是复杂的，自相矛盾的，甚至是反复无常的。”
３如陈辉宗的《五四前后陈独秀的宗教观述评》（《东南学术》１９９９年第２期）和杨焕鹏的《浅论大革命前后陈独秀的基督教观》（《辽宁师范大学学报》（社科版）２００１年第４期）等就持这种观点。
４吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，１９９８年版，第８０—８６页。
５该文于１９１７年发表在《新青年》３卷６号及４卷１号上，但没有被收入《陈独秀著作选》中。
６７８９１７１８１９２１２２２３２５３０３１３３３４３５任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》（第２卷），上海人民出版社，１９９３年版，第３３０、３３２、８６、８５、３６９—３７０、８５、９２、８９、３４６、３４６、８９、８７、１３０—１３１、１２５—１２６、１３０、１２８页。
１０陈辉宗：《五四前后陈独秀的宗教观述评》，《东南学术》，１９９９年第２期。
１１杨焕鹏：《浅论大革命前后陈独秀的基督教观》，《辽宁师范大学学报（社科版）》，２００１年第４期。
１２１３１４１５２０２６２７２８２９３２任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》（第１卷），上海人民出版社，１９９３年版，第１２７、２２４—２２５、３０６、５１０、１３７、１６５—１６９、３００、１２７、１３７、１７２页。
     （作者单位：广东省社会科学界联合会，广东　广州　５１００５０）

-----------------
希拉克:愿与中国并肩迎接新世纪挑战

日期：2004-10-12 作者： 来源：新民晚报

    ——希拉克在同济大学发表的演讲  

    法国总统希拉克昨天中午抵达上海进行为期两天的访问。他上海之行的第一站选择了知名学府同济大学，并为中国的学子们发表了精彩的演讲。希拉克在半个多小时的演讲中，旁征博引，比喻形象，评价中肯，博得了台下阵阵掌声。
     
    部长先生、校长先生、各位系主任、各位教授、上海及全中国的同学们：

    请容许我向同济大学校长万钢教授致谢，谢谢他的热情接待和友好欢迎词。也谢谢在场的教授们和男女同学们，同济大学以你们的才华为荣，而我们都知道卓越的同济大学对于中法两国友谊的维系，做出了多么重大的贡献。

    关于文化遗产

    中国艺术和手工艺使我们的想象力不得不受到震撼

    从早期的大旅行家遗留的文献中，可以发现中国富庶和强盛的威盛名，早已远播到亚洲之外的地区，外人对中国的向往经过了漫长的岁月，依然一点也没有褪色。

    中国艺术和手工艺的独特风貌，使我们的想象力不得不受到震撼，这些作品将最大胆的创新和最高雅的美学品位完美结合。我们不仅为长久隔阂世界的神秘氛围所感动，这些作品还使我们不得不震惊、景仰，因为它们揭示了一个民族的才华，而且在人类历史上留下了不可磨灭的烙印。

    因此，我们必须向历代的艺术家和学者们致意，他们努力把中国非凡的文化遗产发扬光大，促进了知识的传播和各民族之间的对话。

    我们是否应该采用传统史书的观点，把目前中国历史的蓬勃发展，视为历史周期的一个新阶段？起初是一个分裂的局面，然后是一段艰苦而短暂的国家振兴阶段，到了第三个时期，才进入长治久安的太平盛世。

    如果这种观点是正确的，在这第三个千年起步的时刻，我们可以期待一个新的高峰。要证明这个推论，只有经过考古确认其历史长达近万年的中国才能做到。

    只有你们，中国的学子，可以给这个问题带来答案。因为你们的泱泱大国把未来寄托在你们身上，全世界的未来有一部分也将由你们决定。我对这个答案从来没有怀疑过。

    关于中国青年

    不为迂腐的陈规所束缚，使自己自由全面发展

    两天来，我在这里看到一个变动中的国家。我看到对未来信心百倍的中国，这正是法国需要的主要合作伙伴。我重访上海特别高兴。在这个举世无双、忙于筹办2010世博会的大都会，怎能不感受到它的丰富、活力，和走得更远、更高的坚毅决心？

    通过你们，我想对全中国的青年们讲话，因为你们是中国的力量和未来。中国青年创造力强、热情洋溢、求知欲旺盛，而且乐意为国家效力。中国青年慷慨、热爱正义，愿意贡献他们的才华，为建立一个更博爱、更繁荣、更和平的世界而奋斗。中国青年也和世界各地的青年一样，不为迂腐的陈规所束缚，精心设计实现个人目标的最好办法，希望使自己自由全面发展。

    我要向全中国的青年传达法国的友谊，告诉他们我们要和中国人并肩作战，一起迎接新世纪的挑战，以互助、互信、友爱的精神共同合作。我们愿意支持中国达到更完美的普遍性和博爱精神。博爱是世界人权宣言对我们的基本要求，也是法国大革命以来，我们这个时代伦理观念的基础。由博爱精神推衍出来的，就是人类、社会和国家的权利与义务，这应以尊重其多样性为前提。

    博爱精神，也是法中两国对话的主要目标。今年1月在巴黎，还有昨天在北京，胡锦涛主席和我两度强调我们进一步加强法中关系的决心，我们的合作关系将为未来的世界服务，我们渴望的世界将是正义、和平的，稳定增长，生活小康；责任由群体分担，知识由众人分享；各民族不同的文化与特性都受到应有的尊重。

    关于安理会改革

    调整联合国安理会的组织，使其更好地反映世界的现状

    我们两国拥有相同的信念和相同的心愿。世界是多极化的。新的强国和新的成员不断崛起，尤其是在亚洲，很多国家都脱离了贫困的劣境，人民的生活得到了改善。区域性组织如东南亚国家联盟或欧洲联盟也纷纷崛起。我们未来的时代，将是政治、经济、文化影响力均衡的时代，人人都会要求更多的互惠、均等与尊重。

    面对时代的演变，中国和法国坚决摒弃冲突或混沌的宿命论，因为那是放纵各种势力盲目发展的结果。我们两国积极支持多边行动，这是以各民族一致接受共同制定的规则为基础，这些规则必须尊重各民族的自由与特性。中法两国都是联合国的创始成员，我们希望在联合国的框架下，建立一个和平繁荣的国际秩序，各成员国自愿使武力臣服于国际规则的控管之下。

    为了争取各民族对这个计划的支持，现在应该及时调整联合国安理会的组织，使其更好地反映世界的现状。安理会的成员应该包括法国相邻的友邦德国，以及包括南北半球的大国，尤其是南半球的大国。国际社会在防止冲突、维持和平的层面上，也应该扮演更具决定性的角色。因此法国支持中国用和平手段解决朝鲜问题的政策，也鼓励中国更深入地参与联合国的行动。

    我们两国也通过在欧亚对话中的投入，努力在美、欧、亚经济增长“大三角”之间，争取必要的新平衡局势。不可或缺的欧亚对话，几天前又在越南河内成功地持续进行。我们现在面临着各种全球性的挑战。如拯救地球、推动可持续发展、控制大规模流行病，以及对抗恐怖主义、吸毒、犯罪集团等祸害。这么多挑战够令人眼花缭乱，幸而我们相信，集体、坚决的行动将是可能的而且会是有效的。

    关于环境保护

    法国提议成立联合国环保组织

    环保的关键可以用一个简单却急迫的问题来表明：我们将留给孩子们怎样的世界？自然资源不断耗损；人类开采的各种资源远远超出了地球再生的能力。面对全球气候升温、饮用水缺乏的威胁、物种减少、土壤贫瘠化、呈指数曲线增加的污染和垃圾，问题已经迫在眉睫了。

    然而，经济必须持续增长，甚至快速增长。还有很多民族需要靠它与贫穷作斗争。这就是为什么法国提议成立一个联合国环保组织，因为国际间应有一个公平、高效的全球主管机构。这也就是为什么，我们必须创建一个新的、节约自然资源的发展模式。这个领域的中法合作项目前景最为看好。我们要采取一种拓荒者的投入态度，把威胁转化为进步的动力。

    关于奋斗目标

    让人人的生活达到小康境界

    面对这些挑战，我们不要只求自保，也不要听天由命。相反地，我们应该满怀信心地前瞻未来。我们的目标是让人人的生活达到小康的境界。要达到这个目标，必须结合市场经济和互助的社会机制，因为市场经济可以创造财富，而互助机制可以保证财富的公平分配，缓和贫富不均的问题。

    为此，我主张成立一个国际性的决策机制，对全球化加以控制并使其人道化，该机制将负责各国政策的协调与推行。这个机制的雏形，可以说是形成于法国于2003年6月在埃维昂举办的八国扩大峰会，中国也曾受邀参加。这个构想也列入2005年9月将于纽约召开的各国首脑峰会筹备工作之中。

    目前落后国家及地区，尤其是非洲，边缘化的现象越演越烈，在这个时刻，我们更应该迎接发展的挑战。为此必须动员所有的力量，继续进行有序的开放贸易，促进公私合作，加强技术转让。我们也必须建设基础设施和高效的教育与社会体系，因为它们是经济腾飞的首要条件。然而最贫穷的国家及地区连这些最起码的设施都无法独立完成，因此他们迫切需要外资的援助。面对政府援助的不足，对一些创新的解决之道，我们应该尽量给予鼓励。

    关于文化多样性

    接受每个民族特点赋予文化平等的尊严

    全球化要成功，必须使各民族的文化和特性受到尊重，否则各社会将无法在现代化中充分发展。因为文化不是一般的商品或财产，所以我们两国主张在联合国教科文组织领导下，就文化议题制定一项国际公约。一向以开放与对话为传统的上海市，将于几天后接待支持这项文化公约的各国文化部长，在这里召开会议。

    文化多样性的意义，就是接受每个民族的特点，赋予每个文化平等的尊严。文化多样性是人权普遍性的自然延伸，它来自一个共同的意愿，即在经济、社会进步的同时，在法治、民主方面也应享有同样的进步。文化对话也要使人人享有获取知识的平等权利。唯有结合全球的力量，我们才能面对21世纪的挑战。

    关于出国留学

    希望更多人能来法国大学就读

    新科技和你们息息相关。在上海、中国有很多像你们这样的大学生，想要亲身体验出国留学的宝贵经验。目前，法国每年发给中国学生7000至8000个留学签证。这太少了。希望你们更多的人能来法国的大学和名校就读。我们突破性的奖学金政策，将帮助最优秀、最认真的学生落实他们的学习计划。

    你们不要畏惧语言障碍。在中国大约有20所法国高中，其中15所在上海，虽然这些高中的学生占有一定的优势，但也可以通过其他途径，取得在法国学习所需的基本法语知识。

    关于科技合作

    希望TGV驰骋于中国大地

    中法合作项目在很多领域，都已达到国际最高水准。这些领域包括人类基因组研究、超导材料、信息技术和应用数学。我希望了解法国和它的文化、历史、生活艺术的中国人，能够更准确地衡量法国在当今世界所占的科学、技术与产业地位。

    法国在世界经济强国之中名列前茅，拥有400多个国际企业附设研究中心，在知识与创新方面，走在时代前列。如果没有法国，可能就不会有欧洲空间局和阿丽亚娜火箭。空中客车公司可能也不会成为世界最大的民用客机制造商。TGV超高速火车可能也不会穿梭于整个欧洲，我希望不久后它也能驰骋于中国大地。

    法国的科技活力一如既往，这一点从我们和中国合作的迦俐略卫星定位系统，或国际热核聚变反应堆ITER，都可以得到验证。

    因为法国拥有强大的创造力、发明力和可靠的产业基础，所以是中国理所当然的合作伙伴。法国拥有世界上首屈一指的、掌握高新科技重点项目技能与知识的企业，而高新科技正是中国优先的发展领域。由此可见，我们两国可以合作的领域多么辽阔。

    亲爱的朋友们，你们肩负一项特殊的使命：你们每个人要去完成自己的事业，寻求个人充分发展的途径，但同时也要回报国家对你们寄予的希望，共同建设明天的中国。拥有全球五分之一人口的中国，要靠你们善用这个庞大的力量，去建设一个更博爱、更团结的世界，一个更均衡的和平世界。

    法国站在你们这一边。愿我们两国的合作越来越紧密，这就是我最大的心愿。我把希望寄托在每一个同学身上，中法两国互相尊重和友爱的精神，要靠你们传递。我以最热切的期盼祝你们成功。你们的事业马到成功。

    感谢各位同学。中国有句古话说：“闻君一席话，胜读十年书。”现在就让我们开始对话吧。

    （演讲全文略有删节，标题为编者所加）

------------
赵晓：博爱精神缺失导致中国企业停滞不前？

BUSINESS.SOHU.COM　2004年5月15日18:07 [ 赵晓 ] 来源：[ 搜狐财经 ]

　　——略论中西方文化差异对企业的致命影响

　　2004-3-12

　　很少有人想到，爱与企业发展有什么关系，更少有人想到，中国文化中缺乏宗教、缺乏博爱精神对于中国企业可能产生的致命影响。


　　也许有人注意到，华人企业的一大特点是鲜有做得特别大的，不仅中国大陆企业如此，在海外的华人企业亦如此。如果说，中国大陆企业做不大是因为国有企业太多，而国有企业存在着产权问题和政府干预，那么在美国、欧洲等海外的华人私人企业可是海阔凭鱼跃的，为什么仍是做不大呢？华人企业的另外一大特点就是家族企业昌盛而且能做成功，公众股份公司却较少而且不太容易成功。华人企业的再一个特点，就是企业家比企业有名，而不象西方企业，企业的品牌响但外人不知道其CEO是谁。比如，大家都知道李嘉诚，但李嘉诚的企业叫什么名字，提供什么样的产品和服务，却鲜有人知。

　　何以如此？眼下，中国企业的发展气势如虹，大有赶英超美之气象。但长远如何？老实说，笔者对华人企业并不看好。因为从企业发展的文化基因上，我看到了华人企业的致命缺陷。这致命的缺陷源于中国文化中缺乏“博爱”精神，而缺了这一点，实际上就缺了合作、诚信、共同目标等一大堆企业赖以发展的精神资源，中国企业就必将在走到一定程度后停滞不前。

　　我这样说，许多中国人尤其是中国企业家会不服气。特别是对于我所批评的中国文化中缺乏“博爱”精神这一点，更易遭人指责。在平素的交流中，就经常有人引述孔子“仁者爱人”的古训来批评我-----看，咱老祖宗不是挺讲求爱的吗？谁是中国人不爱人。

　　我当然不否认孔子是提倡爱的。中华文明赖于孔子。所谓“天不生仲尼，万古如长夜”。但是，孔子的伦理思想却难以完全地导出一个社会最稀缺，最重要的活恢恢的爱的动力和功能来。第一，子曰“仁者爱人”，许多人却满腹狐疑：我非仁者，我就不用爱人了罢？！换言之，爱在孔子和凡人眼里，都还是一部分人的专利，是对人的超道德要求，而不是对普通人的一般道德要求。第二，孔子的爱从来没有达到西方基督教文明的程度。虽然孔子也说过以德报怨，但相比基督的“要爱你的仇敌，为逼迫你的人祷告”实在是远有不逮。第三，孔子提倡爱，却缺陷爱的神圣性和终极性，也就是说，他的爱不是从神而来的爱而是从人而来的爱。而我们知道，孔子的地位并不稳固，尤其是“五四运动”到文化大革命，中国人可以说已经抛弃了孔子：孔老二，他算老几，我为什么要听他的，砸倒孔家店，让“仁爱”一边去，我们要讲的是阶级斗争。第四，孔子提倡爱，有一定的正面引导作用，却无同时的反向的激励。如问孔子，说我偏不爱人，你能把我怎么着。孔子显然不能把这个人怎么着。所以我们见到中国人读圣贤书，却依旧我行我素，厚黑学也罢，帝王术也罢，爱不过是利害算计中的一环而已，倘有必要，弃之亦可，阴谋与阳谋却是人与人交往中的常态。

　　相比之下，基督教文明在提供爱的动力方面却能做到完全、彻底。第一，神爱世人，所以每一个基督徒都应该爱人。爱，不是仁者的专利和特殊，而是每一个人最基本也是最重要的行为准则。第二，基督要求不仅爱你所爱的人，甚至要爱你的仇敌，为逼迫你的人祷告，不仅在你能爱的时候要爱人，在你爱不动的时候仍要靠着上帝继续爱人。第三，爱，是神的最大诫命，不是从人而来，而是从天上而来，对人来说，除了服从，并没有任何可以商量的余地。第三，不爱人当如何？基督教的回答很简单，你渴望神爱一个不完全的你，为什么你不能爱一个不完全的别人，不爱别人的人不能成为基督的信徒。而你要是不能成为一个合格的基督徒，你就可能失去永生的盼望，就有地狱的永刑在等着你。

　　这完全与彻底的爱的取向，当其作为信仰成为西方人的“共同精神”后，就能轻易将原本一个个原子型、心思各一的个人结合起来，组织起来、合作起来办大事，做大企业。为什么西方人能发明股份公司，绝不是偶然的事，而是爱的隐性制度的显性化而已。为什么一个原本比中国落后得多的西方逐渐变成最强大的西方，又能将蛮荒之地美利坚变成世界上最繁荣、最强大的国家，实在是因为博爱的强大精神动力。如果说孔子仁爱好比明灯，如此完全与彻底的爱则如同太阳，其光芒自不可同日而语。

　　接下来，我们就要谈到爱的精神资源对于企业成长的意义了。概言之，缺少爱，则原子型的个人永远是个人，纷争与争战难以避免，虽因一时之利益而苟合，终归不能长久，甚至陷于你死我活之战乱而不可自拔，企业发展和经济发展哪里能够谈得上？这正是中华文明逐渐从优秀的古代文明走向没落的根本原因所在。“文革”是中国人心中永远的痛，但“文革”岂是“文革”之特殊，岂是毛泽东一人的本事？实在是中国文化集大成式的恶性发作而已。“文革”对经济的破坏有多大，我们就知道缺乏爱的文化的负面作用有多大。

　　说到底，中国人的爱没有脱离动物的本性之爱，即只能来自天性地去爱自己的孩子和父母。中国人爱得远一点可以爱及自己的家族，再远一点则爱及老乡、同学，但到头来均是特殊之爱，而不是博爱，与基督教文明提供的博爱相去甚远。

　　我们可以从制度经济学的角度来对爱的资源的不同导致的企业成长影响作些探讨。制度经济学大师科斯和诺斯已经发现，文化是经济的制度结构，文化资源在很大程度上决定着企业生产的方向和制度选择。笔者的概括，一是看你的文化能在多大程度上提供交易的动力源泉；二是看你的文化能在多大程度上节约交易费用。在后者，又包括三个方面，一是能否提供共同的价值观念和方向。二是能否提供诚信等交易必需的资源，三是能否提供惩罚机制。

　　对于基督教文明下的西方企业来说，不是谋利而是通过扩展事业荣耀上帝是早期企业发展的不竭动力。而中国的企业家从商的动机基本上为的是自己的物质利益或者出人头地的精神追求，如果做企业有利于出人头地则做企业，一旦做官更有利于出人头地则立即弃商从政，鲜有西方人终极性的无终点的追求。在节约交易费用上，西方的基督教因为提供了全社会共同的价值观和方向，同时因为爱的倡导，滋养诚信丰满的生长，同时西方的教会等组织的存在，可提供法律外对于不讲诚信者的惩罚，比如让其声誉受损甚至在教会中除名，因而具有很大的节约惩罚作用。相比之下，中国的文化其实是个人主义的文化，人人为自己，并没有一个共同的价值观，合作往往是因为有共同的利益，一旦利益的天平倾斜，合作的基石必然倒坍，而缺乏超越意识，对利益过度看重还会导致额外的交易费，勾心斗角、以邻为壑而不是合作起来做大事以成个人一已之私。再就是，中国人缺乏教堂之类的组织结构，各人顾各人，则害了东家后可以再害西家，却缺乏有效的社会监督。

　　由此可以解释我们前边提到的华人企业的三个特点。对于华人企业来说，由于爱不能脱离血缘，诚信也难以脱离血缘，因此合作也很难超越血缘，这可以解释我们前边提到的，为什么中国企业多家族企业而少成功的股份公司。二是合作关系不能超越血缘，则华人企业不能在更加广阔的范围内组合人力资源，所以就难以合作起来做大事，企业就难以做大，特别是在企业做到一定程度需要外人加入时，内部的组织成本和交易成本会无穷高，搞股份公司的成本比人高，搞不起来，企业当然也就做不大。三是企业做不大，企业不能长久，则企业家的个人品牌必然高于企业品牌和产品品牌。

　　我上述的奇谈怪论曾经得到一位远在欧陆专攻管理的朋友冷千山的激赏。他特别向我谈到，欧洲工商管理学院（INSEAD）的高登·雷丁(Gordon Redding)是国外最早研究华人企业的管理学者之一。在香港大学作商学院院长其间，他花了多年的时间，访谈了一大批成功的东南亚华人企业家，于1990年出版了《华人资本主义精神》一书，迄今为止仍是在这个领域内最重要的著作之一。而这部书的观点实在与我的观点有许多不谋而合之处。

　　雷丁问的是一个典型的韦伯式的问题：什么是海外华人企业赖于成功的精神资源？他的结论大致可以用“PPI”来概括。第一个“P”是Personal，“私人”的意思。在雷丁看来，华人企业的一大特点是利用私人关系网络，成为华商进行各种商业交易的基础，包括外部市场上的交易和企业内部的交易（即雇佣关系）。因此，用帕森斯描述不同的文化类型的模式变量来说，华人文化是特殊主义，而不是普遍主义，翻译成中国人的话来说，即是内外有别，或者叫山头主义，哥们主义，是一个山头的，什么都好说，哥们的事都好办，否则就是另外一回事了。华人这种基于私人关系的各种交易因为不需要正式合同，往往效率很高，却无法走向更加广泛的世界，无法利用更广泛的人力资源。第二个“P”是Patriarchal或Paternalistic，“家长制”的意思。华人组织里等级分明，不同的等级权利、义务不同。低层要孝顺、服从高层，当然反过来高层也要关心、照顾低层，不能过分，这就是我们常讲的尊卑有序，孔夫子的君君、臣臣、父父、子子之类。家长制的组织在一定规模内往往有很高的凝聚力。第三个“I”是“Insecurity”，“不安全感”的意思。海外华人身处异乡，人生地不熟，随时可能被当地统治者掠夺财产，乃至驱逐出境，所以有强烈的不安全感，压力变动力，华人不得不辛勤地劳动，孜孜于经营，时刻不敢有丝毫懈怠。

　　我的朋友冷千山敏感地看到，华人企业成功的这三点恰恰也是妨碍华人建立世界一流企业的精神障碍。因为私人、家长制是相辅相成，本质上讲的是同一个现象：华人不善于建立非私人的、基于契约的、平等的、正式的合作关系。反映到企业内部、组织建设上，华人企业不善于进行职业化管理，缺乏搭建有可延展性、可复制性的大型现代科层制组织的能力，而大型科层制组织是现代企业竞争的载体，尤其是在汽车、金融、大型连锁、电信等战略性的行业（注意到这些都是中国竞争力薄弱的产业，中国入世谈判的重点）。反映到外部市场交易上，华人不善于与外人、陌生人建立良好的商业关系，市场交易往往局限在一个较小的圈子内，如熟人、熟人的熟人等，小圈子内交易成本降低的代价是圈子之外的交易成本趋于无穷大，交易根本无法实现，从而影响了整体经济效益的提高。至于华人的不安全感在海外来自敌意的当地环境，在大陆则来自皇权。缺乏产权保障的结果是华人对未来持悲观预期，时间视界短（目光短浅），资金的折现率低（明天的10块钱不如今天的5块钱），所以容易斤斤计较于短期利益，小富即安，秉烛夜游，沉缅于当期的物质享受，不善于做理性的长远规划，做时间长、见效慢但有战略意义的大规模投资，而这种投资往往是发展技术密集型产业所必须。

　　我以为，雷丁的观察及对他的观察的讨论，归根结底，都与中国人博爱精神的缺失有关。在西方，博爱精神由基督教伦理提供。那是一种彻底的爱。而中国文化因为缺乏基督教伦理因素，缺乏博爱精神，因此就缺少了长远发展的动力和保障。从这个角度看，坦诚地讲，中华民族近代以来的落伍其实并不是偶然的，可以说与其文化中较多仇恨争斗较少博爱精神密不可分。果真要建设好中国的市场经济，则中华文化必将面临转型重任。没有文明的转型，市场经济变革就有可能会功败垂成，中国企业的赶超梦想、做大梦想也不可能实现。

[ 本帖最后由 well 于 2006-8-22 15:01 编辑 ]

引用:

原帖由 F·U·罗格纳 于 2006-8-22 12:10 发表
不要忘了博爱，没有博爱精神，自由平等是缺乏灵魂的

太对了，我觉得我们的道德里不论是“洁身自好”还是“老吾老以及人之老”本质上都是追求自我道德的完善，和博爱还是有差距。

引用:

原帖由 liq1014 于 2006-8-22 21:11 发表

太对了，我觉得我们的道德里不论是“洁身自好”还是“老吾老以及人之老”本质上都是追求自我道德的完善，和博爱还是有差距。

大家请不要忘了墨子!
    儒家不是也有"兼济天下"的抱负吗?
    其实这些和民族性格有关,我们更注重实际,所以才说“老吾老以及人之老”和"兼济天下",这些不光是目标,还包括了实现它的手段.
    而西方更注重理想性,所以才说"博爱",这只是一种精神,既没有目标,也没有手段.
    谁好谁坏说不上,同一种行为和理想,在一个环境可能是逆天,另一个环境可能是顺天.
+++++++++++++++++++++++
ps."文明是平等的,没有高下,好坏之别"(大意)这句话是对原来流行的西方文明至上价值观的反动,算是一句气话.我觉得虽然"文明是平等的,没有高下,好坏之别",但是作为构成该文明的一员,在里面生活的舒服与否还是可以讨论的.

由宗教来宣扬博爱本来就是历史的倒退

引用:

原帖由 luang 于 2006-8-19 12:44 发表
文明之间为什么一定要战，这恐怕也是西方的思路把。如今按照西方的模式和标准来衡量世界，与此模式和标准不相符（无法应对所谓西方的“战”的标准）的当然就是落后了。但是如果站在此模式和标准之外来看，西方的模式就一定好吗 ...

因为现在的人类总体上仍属于非自动自发型生物，战争是促其进化到自动自发态的最有效手段。

从这个角度来讲，所有的战争其实都是人民自己挑起的——没有民众的支持，任何战争都不可能存在。

那些所谓的战争狂魔只不过是民众心中[恶]的导火萦而已，把战争的错都推到他们身上着实是委屈他们了。

好的都是大家的，坏的都是个人的——这就是[众]的邪恶。

已经明确了这里的“战”不是狭隘的战争之意，是广义的竞争，和平的交流融合渗透也包含其中。除非各种文明都是孤立的岛屿，老死不相往来，否则这战就永远存在

这里没有任何道义问题，战争的合理性之类就不必讨论了

[ 本帖最后由 F·U·罗格纳 于 2008-8-12 09:00 编辑 ]

宁静的尼日尔河, 蜿蜒数千公里, 从容不迫地流淌在西部非洲。她不仅灌溉着这里广袤的土地, 而且
世世代代哺育着这里的人们创造了非洲人引以为自豪的马里、松加依和贝宁王国文明。而作为贝宁王国
文明象征的青铜文化, 则是非洲文化艺术园地中绽开的璀璨花朵。
贝宁王国地处西非几内亚湾沿海地区热带丛林的深处。作为中世纪形成的一个黑人王国, 在它存在的八
百年中一直是非洲大陆发达的文化中心之一。而青铜艺术正是在这种特有的文化氛围中逐渐发展成熟, 进而达
到艺术的顶峰, 成为贝宁王国文明的象征。
                                                                                                 --------------《贝宁的青铜艺术》
。例如15 世纪的贝宁的王宫中有高大的房屋和许多漂亮的长方形游廊,它们由高大的柱子支撑,柱身上下镶满了绘有军事场景的青铜浮雕⋯⋯屋顶均有作为装饰的小塔, 其中置放铜雕鸟雀。总之这类作品反映的题材很广,有达官贵人,军事将领在狩猎和战斗的情景,也有描述帝王和贵族的丰功伟绩。
                                                                                                --------------《贝宁的青铜艺术》

这个文明被奴隶贸易和外来殖民者给毁掉了当然如果让其发展 说不定会有不错的结果，欧美的近代文明对世界的其他文明带来的都是近乎毁灭性的冲击

15世纪还在玩青铜器的文明，任期发展也终归要被其他更先进文明影响的……